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摘 要:政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系,其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决,而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上,作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统,不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题,而且对非西方以及弱势群体的生存处境,都具有不可替代的分析批判意义;对自由主义与保守主义的分析批判,也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论,仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。
关键词:政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义
20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最著名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面推翻了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。
政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。#p#副标题#e#
从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些著作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。
马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与宪政自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与宪政自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《<黑格尔法哲学批判>导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期著作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期著述中。我们知道,《<黑格尔法哲学批判>导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。#p#副标题#e#
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象,即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。
新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是主权国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是主权这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,主权是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的主权地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘主权者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。
把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
施特劳斯全盘否定现代性是基于他对现代性的根本诊断:现代性的病根就是虚无主义。在他看来,现代性从进步观到历史观再到历史主义的演进,最终必然导致极端的历史主义与虚无主义。海德格尔曾认为,马克思的唯物史观以及世界历史时代理论“将虚无主义推向了极限”;施特劳斯则认为,人的世界对神的世界的彻底取代必然导致“极端的虚无主义”(radical nihilism)。施特劳斯的这一批评显然是针对马克思以及共产主义运动的。问题在于,施特劳斯彻底的反现代性立场本身不就是彻头彻尾的虚无主义吗?历史的起点是过去,其目标则是未来,这是通过对现在的肯定达到的,因此,启蒙理性的基本立场需要得到确证。如果直接否定现在,而把历史的全部基础确定为过去,这样一种复古主义只能意味着理性的失败;如果一个时代都接受了复古主义,则是这一时代的失败。在这一意义上,马克思唯物史观所蕴涵的视域,其实超出了这一仍处于过渡性并呈现出各种疲态与病态的现时代。
由此,根本性的问题呈现出来了。新保守主义所谓的“古今之争”的确重要,但出路并不在于全盘复古,更不是朝向古希腊并且只允许某些民族朝向古希腊传统,而在于促进古典传统、包括古典政治传统的创造性转换——这不仅是西方,也是全人类各民族共同面临的历史课题。自由主义倡导的个人自由固然重要,并且始终是社会发展的形而上维度,但如果不能确立一种公共性,不能从每个人的自由发展导向所有人的自由发展,那么,这种自由主义仍然是有待克服和完成的“自由”主义。马克思主义政治哲学传统也需要结合这一时代发生的重大变化,发挥其传统优势,总结并反思自身的历史经验及教训,积极展开与当代政治哲学的对话,汲取其合理的理论成果,开掘和拓展马克思主义政治哲学的当代性。而且,通过马克思主义政治哲学传统的中国化从而完成中国政治传统的当代转化,本身也是当代中国马克思主义政治哲学面临的时代课题。
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在探讨中国传统文化时,儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而,长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点,更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面,却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上,儒学既重人文,又尊理性,是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物,它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今,正确看待这一传统,发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理,对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此,本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读,并请教于方家。
如上所述,儒学对宇宙人生的洞察,对主体自觉精神的强调,对人类理性的反省,对人与自然和谐的重视,都有其独到之处。固然,儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化,因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范,在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择,禁锢了人们的思想,维护了封建统治,扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是,由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想,其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况,儒学士大夫们不惜经受风险与磨难,在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式,这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期,儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤,其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后,儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学,就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料,以重建人类新的精神文明。
特别应当指出,现代化作为一个历史过程,具有二重性质,它既体现了进步与发展的历史趋势,又往往蕴含着负面的文化后果,后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展,人被物化,道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后,盲目地追求物质利益,因之导致了利益关系上的个体化趋向,个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化,及竞争机制的引入等提供了活动空间,但由此而过分地划定个人权利界线,并以无情的竞争作为实现个体权力的方式,却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用,使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系,而缺乏超功利的、情感的联系纽带,其结果即是人际关系的疏离、淡漠,乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明:当代欧洲“十分之六的人认为,就他们所经历的十多年的经验而言,人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示,当他们同他人打交道时,从来都相当谨慎。”[2]125这种心态,正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此,中国传统儒学偏重于道德人伦范围,即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”,也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,正有助于引导人体认自身的内在价值,避免一味向外逐利,并进而拒斥人的商品化。现代社会,科技的进步,生产力的发展,使人类的利益越来越趋向于一致性,一利俱利,一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足,那么,人类将有可能走向自我的毁灭。所以,我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念,弘扬儒学的人文理性精神,从我做起,修身养性,立人、达人,推己及人、推恩及人,积极有效地防止异化,克服异化,使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱,走向宽容、和谐,使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。
但是,在现在乃至未来,人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然,它不断地打破人与自然的原始平衡,不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度,为改造、利用自然奠定了价值观的基础,然而,它同时也引发了对自然的片面占有,由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机:资源的日益枯竭,环境的污染,土地沙漠化,某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出:“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上,天人之间的失衡,在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此,人类必须以理性的自觉控制自己的活动,做到既合理地开发与利用自然资源,又能够积极地保护和建设人类生存环境。
儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐,其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿,这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识,特别是宋明理学那种万物一体的天人观,确乎表现了一种博大的胸怀,超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想,又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张,它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等,流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神,对于合理地调整天人之间的平衡,同时又在总体上不断重建天与人的统一,确实可以成为一种内在的范导原则。
人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果,当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中,既表现出惊人相似的共同价值、共同理想,又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求,因而应该创造条件使不同文化展开对话,相互协调,以讨论发展一种“普世伦理”, “这种伦理必须是全球性的,只有某种西方人的共同伦理,或非洲人的共同伦理,或亚洲人的共同伦理等等,那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动,是世界经济全球化的时代需要,是人类为解决生态环境危机的生命呼唤,也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动,文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产,必然在参与解决全球性的伦理问题上,在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬,因为它有浓厚的人文理性追求,鲜明的道德伦理价值,易于沟通东西方文化,因而有更多的普世性和超越性,必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。
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20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的发表,西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响,近年,越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注,甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题,如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等,笔者认为,要解决这些问题,必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。
关于马克思主义与政治哲学的关系,无外乎要分析清楚两个问题,首先是马克思主义有没有政治哲学的问题,其次是如果有,那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题,可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统,列奥·斯特劳斯明确地指出了这一点:“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的,而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活,即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点:一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学,更准确地说,马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说;另一种观点认为,马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样:“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与专政理论。……另一种解释传统则直截了当地指出,马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然,也有一部分西方学者理性地分析了这一问题,如汉娜·阿伦特就认为:“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德,在我看来,有一个同样明确的终点,这就是卡尔·马克思。”她还进一步指出:“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔,而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题,国内学者的看法比较一致,几乎都认为这是一个无需讨论的问题,那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于,在一些学者看来,马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思,首先以现实的社会为基础,但同时又以实现理想社会为目的,即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为,马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的,尽管提出了理想社会的美好前景,但对于现时代的中国来说,背景并不相同,我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上,正如同国内学者认为的那样,关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论,从马克思主义经典著作里可以发现一条清晰的脉络,那就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿,从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系,再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的,也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。
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随着国际政治哲学的复兴,我国的政治哲学讨论也走向高潮。下面是读文网小编为大家整理的高二政治哲学论文,供大家参考。
内容摘要:很多人看来,哲学很深奥。高中生学习哲学更有一种畏惧心理:这么难的学科能学好吗?而且在一些老师的头脑中,
也存在着这样的一些想法。那我们教师究竟应该怎么样对待哲学呢?学生应该怎样对待哲学呢?这也就是本篇论文阐述的内容。
关键词:高中政治 哲学 学习过程 教材 特点 看待 哲学当成是工具课来对待,虽然这么说不一定科学,但我觉得这样更便于学习和应用。语、数、外这三门被称作工具学科,已经得到公认。哲学作为世界观和方法论,实际上就是思维工具,利用它可以帮助你学好各门具体学科,可以帮助你正确地认识世界、改造世界。如果这样来理解哲学,就会注重应用。过去常有这种情况,有些同学在平时的期中、期末考试时成绩挺好,可是参加高考却拿不了多少分。原因就在于平时学校的考试注重的是知识,对能力、价值观等方面的考察不是很重视。所以,平时“听话”的学生,老老实实看课本、背课本的学生就能得高分。但是高考是选拔性考试,注重的是学生继续学习的能力,因此,这些死背知识的学生就要在高考中落马。这些同学高考失利后,总认为是自己没有发挥好,其实,自己就是这个水平,只是平时没有检验出来而已。
基本原则是理论联系实际。有些同学认为这是空话、是老生常谈,没有实际意义,其实,这才是学好哲学乃至一切学科的前提。 首先,学习的过程就是理论联系实际的过程。哲学是对各门具体学科知识的概括和总结,而各门具体科学都是对客观世界的具体认识,所以,哲学归根到底也是来自于客观实际。用归纳法和演绎法相结合来学习哲学更便于理解和接受。归纳法是由个别到一般的思维方法,演绎法是由一般到个别,经验证明这两种方法交替使用效果较好。教师在教学时往往先用归纳法,即先列举几个生活或生产中的实例,然后从中找出共性,也就是哲学观点。比如,老师先举出上和下、教师和学生、化合和分解、自由和纪律等,然后抽象出其中的共同点,即都存在对立统一的双方,从而引出矛盾观点。学生在此基础上可以再用演绎法,也就是用矛盾观点联系新的实际加以分析和说明。经过这么几次反复,应该说一个哲学观点就算掌握了。其次,读书是学习,使用也是学习,而且是更重要的学习。有些同学把学科的界限分得特别清楚,不能进行知识的迁移。要想把哲学学好,在学习其它学科知识时要有意识地应用哲学思想进行指导,有助于培养自己的辩证思维能力。比如,我问“一加一等于几?”同学们可能不假思索地回答:“等于二。”如果我再问:“在任何情况下都等于二吗?”这时同学们可能才开始认真考虑这个问题。在力学中讲矢量时,当力有了方向时,就不能简单地相加了,这就是哲学教给我们的具体问题具体分析的方法。 周国平说:一个人在任何年龄都可以学哲学。在不同的年龄,学习的方式和感受是不同的。黑格尔说过,对于同一句格言,少年人和老年人会有很不同的理解。不过,就哲学是爱智慧而言,中学和大学低年级是开始学哲学的最佳年龄。有一本书的书名叫《孩子都是哲学家》,爱智慧开始于好奇心,而孩子的好奇心是最强烈的,面对一个全新的世界和人生,他们什么都要问,其中许多是真正哲学性质的。只是在小学时,年龄太小,好奇心虽然强烈,理性思维的能力毕竟还弱,应该鼓励孩子的自发兴趣,但不宜于正式学习。到了中学阶段,可以开始正式学习了。所谓正式学习,也不是一本正经地读教科书。在古希腊时代,苏格拉底整天在街头与人聊天,最喜欢听他聊天的正是一些高中生、大学生年龄的人,他也最喜欢与这样年龄的人聊,认为他们的心灵是最适宜播下哲学种子的沃土。就在这样的聊天中,这些青少年学到了哲学,其中好几位成了大哲学家,柏拉图就是其中的一位。
可是,今天的中学生到哪里去找这样一个苏格拉底啊,主要还得靠自己阅读。一开始当然只能读一些比较通俗的入门书,在选择这类读物的时候,第一要有趣,第二起点要高。既有趣起点又高,谈何容易。其实好的通俗哲学书是非常难写的,必出于大家之手。这方面有两本书值得推荐,一是罗素的《西方的智慧》,另一是杜兰特的《哲学的故事》。到了高中和大学阶段,如果你想深入学哲学,读一本比较可靠的哲学史,比如梯利的《西方哲学史》,然后,选择其中谈到的你感兴趣的哲学家,去看他们的原著。学习西方哲学,学习中国古代哲学的道理与此相同。要真正领悟哲学是什么,最好的办法就是读大哲学家的原著,看他们在想什么问题和怎样想这些问题。你一旦读了进去,就再也不想去碰那些粗浅的启蒙读物了。 北京大学哲学系孙熙国教授谈到《生活与哲学》的教材特点有以下几个特点:
1. 贴近实际,坚持马克思主义哲学基本观点教学与把握时代特征相统一。(时代感) 贴近学生,加强正确的思想政治方向的引导与注重学生的成长特点相结合。(针对性)
2. 贴近生活,构建以生活为基础,以马克思主义哲学知识为支撑的课程模块。(实效性) 着眼于学生的创新能力和时间能力的培养,强调课程的时间性和开放性。(主动性) 着眼于学生素质的提高,建立促进发展的课程评价体系。
针对这些特点,联系学生的实际,通过一些通俗易懂的故事、俗语、日常生活的现象、感悟等学生易于接受的方式,把抽象难懂的原理进行还原,足部让学生了解一系列哲学原理,并慢慢培养他们用原理分析社会现象的能力。这样就达到了“哲学就在我们身边”和“哲学知道人们更好地生活”的效果。这样学生和老师都能乐意接受我们高中政治中让人头疼的“哲学”了。
当前的高中政治课教学在对学生解读信息能力的培养上,情况不容乐观。从教师的角度讲,教师往往不注意在日常教学中对学生解读信息能力进行培养:有的教师仅仅停留在利用考试题目的分析来引导学生解读信息,学生的参与度不高,效果不佳;有的教师在学生分析社会现象时引导不够,解读现象时举例分析较多,活动开展偏少。从学生的角度说,学生中普遍存在着不了解解读信息的目标、不知道解读信息的方法、没有养成解读信息的习惯等问题。基于这样的现实,笔者以为,要培养学生政治课解读信息的能力,就要告知学生解读信息的主要目标,激发学生解读信息的兴趣,指导学生掌握信息解读的方法。
一、告知学生解读信息主要目标——解读什么
根据高中政治课的特点、学习的目的,政治课解读信息的主要目标包括如下两个方面。
(一)从信息包含的知识广度来看,要透视社会现象所包含的各种道理
同一信息,所包含的知识是多方面的。不同学科因研究领域不同,可以从不同的知识范畴去解读。高中政治课对信息的解读主要是分析其背后包含的政治、经济、文化、哲学等方面的道理。
例1 解读“杭州市发放旅游消费券”现象
杭州市旅委宣布,从2009年3月1日起,杭州将大规模发放旅游消费券,总额1.5亿元。旅游券可在杭州七县市范围内使用,消费满40元使用10元。此举将吸引更多的旅游者,为杭州带来更多的旅游收入。据世界旅游组织统计,旅游业直接收入1元,相关行业的收入就能增加
4.3元,旅游行业每增加一个就业机会,社会就能增加5~7个就业机会。
(1)经济角度解读。①发放旅游消费券,就是对门票进行价格补贴,降低了价格,可促进旅
游消费。这体现了价格影响供求。②发放旅游消费券,促进消费,扩大内需,拉动经济增长。这体现了生产和消费的关系。生产决定消费,消费反作用于生产。③旅游消费属于劳务消费和享受资料消费(联系到消费类型)。④发放旅游消费券,鼓励居民出门旅游,有利于提高生活水平。这体现了社会主义生产的目的。
(2)政治角度。杭州市旅委属于政府职能部门,发放旅游消费券,既可以提高居民生活质量,又可以促进经济发展和就业。这体现了政府的性质、职能、宗旨和工作原则等。
(3)哲学角度。①杭州市政府从目前形势出发,发放旅游消费券,扩大内需,刺激经济增长。这体现了物质和意识的辩证关系。②杭州市发放旅游消费券,既是发挥主观能动性,又是尊重价值规律办事的表现。这体现了重客观规律和发挥主观能动性的关系。③发放旅游消费券,既有利于提高人民的生活水平,又有利于促进旅游和其他商品的消费,扩大内需,促进经济增长,促进就业。这说明事物的联系具有普遍性、客观性和多样性,要求用联系的观点看问题。
引导学生从不同政治知识角度解读社会现象,可以提高学生思考的广度,培养学生的发散思维能力和综合思维能力,从而提高解读信息的能力。
(二)从信息包含的知识深度看,要三问社会现象,即是什么、为什么、怎么样 一个社会现象所包含的信息不仅是多方面的,而且是多层次的:有显性的,有隐性的;有浅层次的,有深层次的。多层次的信息归纳起来无非是三问,即是什么、为什么、怎么样。
教师要引导学生运用三问法,逐层解读社会现象背后的信息。
例2 解读“松花江水体污染事件”
(1)是什么?了解“松花江水体污染事件”是怎么一回事。知道该事件发生的时间、地点,带来的影响,处理的过程,等等。
(2)为什么?为什么会发生“松花江水体污染事件”?
该事件主要是人为原因引起的。①国家或政府层面:政府监管部门失职,监管没有到位,没有坚持对人民负责,没有真正依法行政(深层次的原因可能是腐败问题等)。②企业层面:没有落实科学发展观,企业安全生产制度不够严格,企业经营者的素质和企业管理水平有待
提高。③经济体制层面:社会主义市场经济的局限性所致等。
(3)怎么样?今后怎样才能避免此类环境事件的发生?
①国家或政府层面:大力倡导落实科学发展观,严格依法管理,政府监管部门切实履行职能,真正依法行政,司法机关严格执法,国家机关真正对人民负责。②企业层面:真正树立科学发展观,提高企业管理水平和企业经营者的素质,增强社会责任感,依法诚信经营。③社会层面:要加强社会舆论监督,提高民众的环保意识。
通过引导学生运用三问法解读信息、分析社会现象,可以提升学生思考的深度,提高学生提出问题、分析问题和解决问题的能力,培养学生的逻辑思维能力。
二、激发学生政治课解读信息的兴趣——愿意解读
(一)选择恰当的信息载体激发学生解读信息
1.用趣味性的材料激发学生思考
笔者在教学中经常运用寓意深刻的小品节目来引导学生解读内在的信息。
例3 在热点专题复习时,笔者给学生播放了网络版的小品《不差钱(二)》,该小品由赵本山和毕福剑充当主演,形式是动漫节目,语言诙谐幽默,学生看了捧腹大笑。笔者借机引导说:“这个节目难道仅仅是笑料吗?它还揭露了哪些社会问题?”学生在欣赏小品的愉快情绪中积极思考,七嘴八舌答“食品安全问题”“收入分配差距问题”“教育不公平现象严重”等。学生的回答就是对信息的解读。
教师在教学中给学生提供有趣味的信息材料,首先给学生愉快的体验,然后引导学生积极思考,那么学生解读信息的兴趣就会大增。
2.用时政材料激发学生思考
人天生就有对新鲜事物的好奇心,想了解它的前因后果和来龙去脉,尤其是高中生的心理更是如此。笔者在教学中经常采用时政焦点激发学生思考。
例4 “三鹿奶粉事件”一时成为全国人民的关注焦点。笔者在复习《公司经营》时借机设问:“响当当的三鹿牌子产品为什么有如此严重的质量问题?这说明什么?”“三鹿奶粉问题许多百姓早有反映,为何一拖再拖才公布?这说明什么?”“你认为政府应该承担什么责任?”学生反应热烈,纷纷发表自己的观点,这样自然就把所学的知识运用于解读社会现象。
人在内心深处都有一种想深入了解事物的心理,教师可以用新鲜事物引导学生思考,点燃他们的激情。
3.用生活材料激发学生思考
凡是与学生生活利益关系密切的事情,往往能激发学生思考事情背后的种种信息。 例5 笔者任教的学校离商业街有一段路,学生就近在学校商店买东西,但经常抱怨商品的价格比街上的同类商品贵。在复习《影响商品价格的因素》时,笔者就利用这一学生身边的现象让学生分析原因。学生认为:独门生意,缺乏竞争;学校商店承包费太高,店老板提价;有的商品比较重,搬运起来费力且麻烦,价格稍微高点消费者可以接受,店主正是抓住了这种消费心理。在此基础上,笔者继续追问:“影响价格的因素除了供求和价值,还有什么?”学生思考更加积极,有学生夺口而出:“竞争、政策、消费心理、商店的位置等因素也会影响价格。”该生还分析了竞争的优点和垄断的弊端。整堂课气氛活跃,学生下课了还觉得意犹未尽。
一个现象因与学生利益密切相关,所以激起了学生众多的思考和解读。
(二)组织多样的学习活动引导学生解读信息
1.开好时政点评课
高中生已掌握了一定的理论知识,他们思路开阔,喜欢对社会问题评头论足。笔者每周
开设一节时政点评课,作为学生施展才华的平台。具体如下:
(1)定时间。每周第一节政治课。
(2)明任务。指定任务和自选任务。重点、热点由教师指定,其他由学生自定。
(3)广参与。把班级学生分成8个小组,选好组长,合作写好时政点评稿。每组一个成员发言,依次轮流。
(4)知要求。按照三问法(是什么、为什么、怎么样)解读现象,每组发言5分钟,要求言简意赅。
(5)重反馈。由学生选出的8位同学和教师充当评委,制订评分标准,按平均分取前5名予以张榜表扬。
2.办好班级时政墙报
从激发学生分析社会现象的兴趣、培养学生解读信息的能力出发,笔者和学生一起给墙报各栏目取名字。对应前面时政点评课的8个小组,墙报共设8个栏目,分别是:漫画欣赏、焦点透视、身边道理、政策解读、出谋划策、名言剖析、针砭时弊、视点聚焦。墙报每月出一次,大家民主投票评出优秀栏目。
3.开展好政治小论文竞赛
写政治小论文是培养学生分析解读社会现象能力的好方法。笔者先做好方法指导,提供优秀小论文让学生欣赏,帮助学生确定合适的论题和写作角度,然后组织政治小论文竞赛。
三、指导学生掌握信息解读的方法——学会解读备较强的信息解读能力,仅仅有解读的兴趣还不够,还应当在具备一定政治理论素养的基础上掌握一定的解读方法。
(一)不同的信息形式采用不同的解读方法信息以各种不同的形式呈现,有声音信息、文字符号信息、图表信息等形式。政治课学习最常碰到的是文字材料信息和图表信息解读。
例6 解除“看病难,看病贵”——医药卫生体制改革关系广大人民群众的切身利益,是全社会普遍关注的一件大事。按照国务院的要求,深化医药卫生体制改革部际协调工作小组于2008年10月16日发布《关于深化医药卫生体制改革的意见(征求意见稿)》,公开向社会各界征求意见。11月14日以前,各界人士可以通过信函、传真或网络邮件方式提出意见和建议。深化医改的总体目标是建立覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度,为群众提供安全、有效、方便、价廉的医疗卫生服务。到2020年,覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度基本建立,实现人
人享有基本医疗卫生服务。
此材料体现了哪些历史唯物主义道理?
文字材料的信息解读,教师可引导学生利用语文阅读方法。(1)从材料的整体意思看,即归纳中心思想。本材料是讲医药卫生体制改革,要建立更加合理公平的新体制。把握此点学生会想到“改革的意义和作用”这个知识点。(2)从材料的分层意思看,即概括层意。本材料分为两层意思:一是讲医改新方案向人民征求意见和建议;二是讲医改的目标追求。把握这两层意思,学生不难想到“人民群众是历史的创造者,要坚持群众观点和群众路线”原理。(3)从关键语句词语看,即抓中心词语。结合材料中的“覆盖城乡居民、人人享有”等语句,学生会想到“坚持正确的价值取向和选择,站在人民利益的立场上处理问题”等观点。
(二)运用归纳法和演绎法解读信息
归纳法就是从一系列个别的、特殊的、具体的情景材料中概括出共同本质或一般原理的思维方法。它遵循的是“个别—一般”的思维方式,一般要对现象进行概括,再透过现象看本质。演绎法是运用政治、经济、哲学的一般原理或观点分析具体的社会现象的一种思维方法。它遵循的是“一般—个别”的思维方式,一般是先阅读材料,抓住主旨,接着归纳观点,然后结合材料具体分析,即先摆观点,再用材料来论证观点。
例8 在古代社会,自然是人类的主宰,人们把自然神化,对自然顶礼膜拜,认为山有山神??近代以来,随着科学技术的进步和工业革命的发展,人类改造自然的能力和水平不断提高??人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然。但是,随着人类活动规模的扩大,土地荒漠化??正严重威胁着人类自身的生存。人们重新审视人与自然的关系,认识到自然是人类的朋友,人和自然
应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。
(1)人们对人与自然关系认识的变化体现了什么哲学道理?
(2)运用所学哲学常识的知识,说明人为什么要与自然和谐相处。 对第一问的回答,要用归纳法。材料主要讲的是:古代,人们认为山有山神;近代,人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然;现代,人们认识到自然是人类的朋友,人和自然应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。通过对材料的归纳,学生就可以概括、提炼出信息:人的认识是不断深化、发展的。
对第二问的回答,要用演绎法。因为发挥主观能动性必须尊重客观规律,所以人必须和自然和谐相处;人的活动如果违背客观规律,就会受到客观规律的惩罚。材料中环境的严重破坏威胁着人类的生存,所以我们必须正确处理主观能动性和客观规律性的关系,强调人和自然和谐相处,走可持续发展之路。
高二政治哲学相关
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鉴于协商民主作为一种民主治理形式,能够有效化解社会冲突、促进社会共识、推动社会和谐,同时当代中国政治合法性的提升离不开协商民主持续发挥作用,从多角度分析协商民主与当代中国政治合法性关系及其提升政治合法性的路径。以下是读文网小编为大家精心准备的:协商民主与当代中国政治发展研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:协商民主是基于人民主权原则和多数决原则的现代民主和治理形式,是以公共利益为价值诉求,通过理性平等地协商,在达成共识的基础上赋予政府决策与政党执政以合法性的过程。为此,要将涉及国家发展的重大问题辩论机制有效纳入协商民主的过程中,进一步完善人民政协协商民主的体制和机制,实现由政策性协商向制度性协商的根本转变。
改革开放35年来,在经济改革和发展的同时,中国的政治变革取得了巨大的进步。如民主法治建设、政府管理体制改革、公民社会发育、民主意识与文化的形成,以及公民有序政治参与的发展等。但是,中国的政治发展同时面临着诸多挑战。而协商民主理论,作为现代政治理论的最新发展,为中国的政治发展提供了借鉴和启示。党的报告首次提出“健全社会主义协商民主制度”,明确将社会主义协商民主作为我国人民民主的重要形式,并对完善协商民主制度和工作机制,丰富协商民主的形式和内容,推进协商民主广泛、多层、制度化发展等作出了全面阐述,这标志着中国共产党自觉地把协商民主作为推进中国特色社会主义民主政治发展的方向,对推进中国特色社会主义民主政治建设,具有重大而深远的意义。笔者结合有关协商民主的阐述及其对当代中国政治发展的意义作一粗浅探讨。
国内学界关于协商民主的研究,无论是在译介和引入西方成果方面,还是在推进人民政协民主协商实践探索方面,无疑陈家刚教授是作出开拓性贡献的学者之一。根据陈家刚教授的研究,协商民主是20世纪80年代西方学术界兴起的学术热潮。1980年,美国克莱蒙特大学政治学教授约瑟夫?毕塞特(Joseph M. Bessette)首次提出“协商民主”概念,尔后众多的西方思想家都介入了对协商民主的讨论。根据陈家刚教授对国外研究进展的梳理,国外的协商民主研究一直以来都伴随着西方政治发展的过程,研究成果非常丰富。1996年,圣露易大学的詹姆斯?博曼(James Bohman)教授出版了《公共协商:多元主义、复杂性与民主》,1997年博曼和威廉姆?雷吉(William Rehg)合编《协商民主:论理性与政治》,1998年哥伦比亚大学社会科学教授乔?埃尔斯特(Jon Elster )主编的《协商民主》,2000年澳大利亚国立大学约翰?德雷泽克(John S. Dryzek )教授推出了《协商民主及其超越:自由与批判的视角》,2002年南非开普敦大学哲学教授毛里西奥?帕瑟林?登特里维斯(Maurizio Passerin D’entrèves ) 发表了《作为公共协商的民主:新的视角》,2006年德雷泽克发表了《全球协商政治》,而后2007年,马克?沃伦发表了《设计协商民主:英属哥伦比亚公民大会》,2012斯科特?威尔士出版了《夸张的民主表象:协商理想是如何削弱民主政治的》,等等。
这一段时期内是国外研究协商民主走向成熟并且成果不断丰富的重要时期,与此同时,国内学者开始广泛关注并且译介外国著作,开始将目光转向了这一领域的研究,并结合中国协商民主的实践展开了理论探讨与实践分析。从陈家刚教授对国内研究成果的梳理来看,国内这方面的研究虽然相对滞后,但是2000年以后,学术界也敏锐地捕捉到这一敏感的热点问题,从译介相关著作开始,努力跟进。2003年,俞可平教授发表《当代西方政治理论的热点问题》,从四个维度解读了协商民主的基本内涵,引起学界的广泛关注;此后复旦大学林尚立教授发表《协商政治:对中国民主政治发展思考》,通过分析协商民主对中国民主政治发展的影响探讨了协商民主在中国实践的可能性、可行性;2004年,《马克思主义与现实》杂志开辟专栏,从理论解释、基本概念、实践价值等方面介绍了协商民主的重要意义。随后,陈家刚教授的译文集《协商民主》、“协商民主学术研讨会”文集《协商民主的发展》相继出版。此后,可以说协商民主纳入了中国学界视野并出现了一个研究的高峰期。2006年,俞可平教授主编并出版了“协商民主译丛”。2007年,“当代西方政治哲学读本”译丛等成果不断涌现,2005~2008年,各类基金设立的协商民主课题研究也相继出现,比如中国人民政协理论研究会、各省政协成立的研究会以及它们的研究成果、各类期刊和网络上发表的相关研究文章不断增多。
概括起来,已有研究文献中,陈家刚教授已经从政府形式、宪政体制、决策形式、治理模式[1]等方面来分析和厘定了协商民主的概念内涵,针对对于协商民主的多维理解,笔者在借鉴前人研究成果的基础上粗浅地做了以下几方面的梳理来进一步理解协商民主的内涵与范畴。
1.作为政府组织形式的协商民主。协商民主的内涵,“如果用最简单的术语来表述的话,协商民主指的是为政治生活中的理性讨论提供基本空间的民主政府”,“协商民主是一种事务受其成员的公共协商所支配的共同体。”毕塞特认为,协商民主的现实体现就是美国建国者设计的代议民主体制。美国政府体制是基于人民主权原则建立的,既尊重多数又保护少数的政府。在此基础之上,梅维?库克则突出了政治生活中的理性讨论过程,即“如果用最简单的术语来表述的话,协商民主指的是为政治生活中的理性讨论提供基本空间的民主政府。”[1]科恩认为,协商民主是一种事务受其成员的公共协商所支配的共同体。[2]也就是说,协商民主是一种重要的政府组织形式。
2.作为宪政体制的协商民主。从起源来看,协商民主是源于对美国宪政体制的思考的结果。1980年,约瑟夫?毕塞特在《协商民主:共和政府的多数原则》一文中首次在学术意义上使用“协商民主(deliberative democracy)”一词。毕塞特竭力为“美国宪法的民主特性”辩护。“在1787-1789年间的美国人看来,制宪者观点的两个方面――既需要限制大众多数,又要使多数原则有效――是一致的。调和这些看似矛盾的倾向的关键,存在于制宪者建立‘协商民主’(deliberative democracy)的明确意图之中。”通常情况下,两院制的立法机构、具有否决权的总统、高等法院以及选举和分权制衡等西方国家的政治制度设计中,特别在美国历史以及当代的西方政治实践已经成功证明了立宪者的设计理念中就包含了宪政制度的内涵。 3.作为政府决策形式的协商民主。一般认为,政府决策只有在获得广大政策对象的认同和支持的基础上才能够有效实施。协商民主能够通过讨论、审议等过程赋予立法和决策以合法性。戴维?米勒认为,当一种民主体制的决策是通过公开讨论――每个参与者能够自由表达,同样愿意倾听并考虑相反的观点――作出的,那么,这种民主体制就是协商的。[3]在协商民主模式中,民主决策是平等公民之间理性讨论的结果:“在协商民主中,公民运用公共协商来作出具有集体约束力的决策。……协商民主的吸引力源于其能够形成具有高度民主合法性决策的承诺。”[4]协商民主要求决策者要广泛吸纳每个利益相关的公民的建议、实现参与的实质性经济政治平等,实现利益相关者在决策方法和确定议程上与政府决策者的平等、自由权利,并在政府与决策相对人之间实现信息公开并赋予其协商的充分理由。
4.作为国家治理模式的协商民主。有学者指出,作为国家治理模式的协商民主,“是一种具有巨大潜能的民主治理形式,它能够有效回应文化间对话和多元文化社会认知的某些核心问题。它尤其强调对于公共利益的责任、促进政治话语的相互理解、辨别所有政治意愿,以及支持那些重视所有人需求与利益的具有集体约束力的政策。”[5]现代社会的最显著特征就是思想的多元化。社会舆论场面临的最大危险就是公民社会的碎片化、分散化。作为国家理念的协商民主,就是要以公共利益为取向,通过利益主体间的民主协商对话来形成合作共识,进而作出社会公众普遍接受的公共决策。也就是说,协商民主就是基于人民主权原则和多数原则的现代民主体制,其中,自由平等的公民,以公共利益为共同的价值诉求,通过理性的对话协商,在达成共识的基础上赋予政府和执政党以起码的合法性。其基本要义就是基于人民主权原则和多数决原则的现代民主和治理形式,是以公共利益为共同的价值诉求,通过理性平等地公共协商,在达成共识的基础上赋予立法和决策以合法性的过程。它以代议制、分权与制衡、选举与协商为根本内容,以民主对话、理性参与为基本特征,既尊重多数的意愿表达,又超越狭隘个人观念并诉诸公共利益、体现了以政府决策、政府形式、国家治理以及政府合法性为目标的治理形式。
5.作为合法性基础的协商民主。1987年,伯纳德?曼宁在《政治理论》第15期上发表了《论合法性与政治协商》。所谓合法性基础,即在政府作出特定决策、或者政党上台执政获得合法性认同之前,必须经过听取利益相关者的各种观点并相互比较、借鉴、加工并优化的过程,通过比较借鉴实现不同利益相关者间的平等合作。这种协商合作过程既体现在集体层面的共商,也吸纳少数甚至是个人的建议,使得最后的政府决策与执政党执政获得多数认同和理性的支持。政治协商作为合法性基础的构建不应该排斥任何人参与和民主协商的权利,以及有效行使这种权利所必须的充分自由。这样,合法性协商民主为政府组阁和政党执政提供了一种尽可能合理的、广泛的和理性的社会支持与认同。正因如此,科恩指出:“我们有理由确定,作为合法性基础的不是他们业已确定的意志,而是他们决定他们意志的过程。这就是协商的过程。”[6]即,作为合法性基础的协商民主是基于利益共同体的多数人授权的结果,这种共同体的共同价值观在于将民主协商作为达成共识的前提和基础,从而对特定的政治正当性提供了共同的价值支撑,而这种共同体的价值正当性是在价值主体间的民主性协商的基础上达成的。
综上所述,协商民主是基于人民主权原则和多数决原则的现代民主和治理形式,是以公共利益为共同的价值诉求,通过理性平等地公共协商,在达成共识的基础上赋予立法和决策以合法性的过程。它以人民主权原则为基础的代议制、分权与制衡、选举与协商为根本内容,以民主对话、理性参与为基本特征,既尊重多数的意愿表达,又超越狭隘个人观念并诉诸公共利益,体现了以政府决策、政府形式、国家治理以及政府合法性为目标的民主治理形式。正如陈家刚指出的:协商民主的这一本质性规定使得“协商民主的理论基础本身隐含了多元化的理论思路,协商民主的理论渊源既体现在自由主义的传统上,也吸收了共和主义的精神内核,同时把批判性与建构性理论统一起来。”
改革开放35年来,中国协商政治发展走出了一条适合自身历史、文化、传统和基本国情的发展道路。在经济发展取得巨大成就的同时,中国的政治发展也取得了巨大的进步。正如陈家刚指出的,中国政治发展经历了历史文化传统与经济全球化和全球治理变革双重背景,辗转变迁于内生市场化改革和意识形态变革、社会转型与自治能力增强、制度化分权与基层民主并进、历经了自下而上与自上而下、党内与党外、政府与民间、组织与个体的互动推进的艰难过程,形成了自身特色模式并对世界产生了广泛影响,并给当代中国政治发展以新的深刻启示。
(一)从国家层面看,协商民主已成为推进政治现代化进程的强大动力
党的报告从三个层面系统对中国当代协商民主进行了全面定位:第一,从性质定位上提出要“健全社会主义协商民主制度。社会主义协商民主是我国人民民主的重要形式。要完善协商民主制度和工作机制,推进协商民主广泛、多层、制度化发展。”第二,从协商民主的实现形式上进行了规范,即“通过国家政权机关、政协组织、党派团体等渠道,就经济社会发展重大问题和涉及群众切身利益的实际问题广泛协商,广纳群言、广集民智,增进共识、增强合力。”第三,从我国政党制度性质和人民政协功能定位上界定了协商民主的广泛内涵,提出“坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度,充分发挥人民政协作为协商民主重要渠道作用,围绕团结和民主两大主题,推进政治协商、民主监督、参政议政制度建设,更好协调关系、汇聚力量、建言献策、服务大局。加强同民主党派的政治协商。把政治协商纳入决策程序,坚持协商于决策之前和决策之中,增强民主协商实效性。深入进行专题协商、对口协商、界别协商、提案办理协商。积极开展基层民主协商。”这既是对我国改革开放以来中国特色政治发展道路的经验总结,也是对我国当前乃至未来政治发展的目标设计,同时也是对协商民主实践的全面概括。 从实践来看,新中国成立六十多年来、特别是三十多年改革开放的实践中,人民政协充分地发挥了人民政协实践协商民主的优势与条件,即人民政协作为中国共产党领导的多党合作和政治协商制度的重要机构、爱国统一战线组织,以及发扬社会主义民主的重要形式,联系广泛、代表性强、包容性强,在政治、组织(34界别)、制度(宪法、章程等)、职能(反映社情民意、开展协商对话、参与政治决策、加强权力监督),以及人才等方面具有天然的优势与条件。可以说,人民政协在中国的政治实践中,从国家制度层面到基层治理领域,体现着人民政协丰富的协商民主实践形式,包括政治协商制度、听证会、社区议事会、民主恳谈会、公共网络论坛等等。这些协商民主形式不同程度地反映了人民政协在推进协商民主过程中取得的重大成绩。
客观地讲,这些制度形式不同程度地反映了协商民主的特征。以人民政协在推动协商民主中发挥的重要作用为例,中国的当代政治发展充分发挥了人民政协作为协商民主重要渠道作用。从人民政协这个角度来看,报告中提出“协商民主”,一方面是对人民政协在我国革命与建设过程中作出的重大贡献的高度肯定,另一方面意味着将人民政协的地位和作用提高到了一个新的高度。人民政协将担负着更加艰巨的任务、更为重大的使命,也使得协商民主成为推进政治现代化进程的强大动力。
(二)从地方治理看,以协商民主推进地方治理创新进行了大胆探索与实践
正是在全国人民政协推进协商民主发展的过程中并取得重大成效和积累丰富经验的基础上,近年来,包括广东省在内的许多地方人民政协结合实际,大胆探索,在充分发挥人民政协作为协商民主主渠道功能的基础上,努力推进协商民主向广度和深度领域探索。早在2008年,广东省委在政协提案督办会上特别强调了政治协商的重要性,并提出广东要率先研究制定政治协商规程。2010年5月,《中共广东省委政治协商规程(试行)》颁发试行,2011年8月,《中共广东省委政治协商规程》正式颁布实施,这是全国首部省级政治协商规程。《规程》的推出,不仅受到了广大政协委员、各民主党派和社会各界的高度评价,而且通过近两年的努力实践,取得了一些突破性经验和成效。
第一,从制度层面和程序设计上把人民政协的政治协商真正纳入了决策程序。可以说,《中共广东省委政治协商规程》正式颁布实施是中国协商民主制度建设的一大突破,必将有力推动中国特色社会主义民主政治建设的进程。《规程》从试行到正式颁发实施,其生命力在于实现了政治协商从制度设计到制度实践的重大跨越,是人民政协“软法”机制建设中的重要实践和突出成果。《规程》明确将政治协商纳入决策程序,细化了政治协商的具体内容,把是否重视政治协商纳入领导班子和领导干部考察考核指标,首次明确将省委、省政府是否重视政治协商,能否发挥好政治协商的作用作为检验领导水平和执政能力的一项重要内容,明确要求省委领导牵头,建立政治协商督办落实联席会议制度,并每年组织对政治协商的落实情况进行检查。
第二,细化了人民政协政治协商的主要内容。中共广东省委、省政府根据广东的实践过程,首次适时地提出“中共广东省委代表大会和委员会的重要文件”、“拟提请省人民代表大会和常务委员会审议的重要地方性法规(草案)”、“省委或省委、省政府联合作出的有关全省政治、经济、文化、社会和生态发展大局的重要决议、决定、意见”。这就不仅从制度上细化了人民政协政治协商的主要内容,也从实践上强化了人民政协政治协商的操作程序。
第三,明确了人民政协进行政治协商的主渠道形式。即,中共广东省委同广东省各民主党派政治协商的主要形式有民主协商会、谈心会、专题座谈会、通报会、书面建议等5种;省委在省政协同省各民主党派和各界代表人士政治协商的主要形式有9种,包括省政协全体会议、书面协商等。无论是从政策制度层面看,还是从协商民主的实践成效看,广东已经明确了人民政协进行政治协商的主渠道形式及其重要地位。
第四,统一并规范了人民政协进行政治协商的主要程序。即,制订协商计划、做好协商准备、开展政治协商、汇总协商成果、协商成果办理与反馈等5个程序。客观来讲,《规程》的有效实施更加注重行为激励机制而不依赖法则法律和国家强制力,但这种“软机制”不等于不需要“硬约束”,恰恰相反,它应当有一定的“硬约束”来保障,否则难以发挥“软法”作为法律重要组成部分的实际效力。为此,广东省委是较早将政协提案办理作为实现政治协商制度的重要形式,要求全省各级党政主要领导和各职能部门主要负责人都要亲自督办政协提案,并将其纳入领导干部政绩考核,自觉接受社会各界监督,切实实现了“从‘关心协商’到‘必须协商’,从‘可以协商’到‘程序协商’,从‘软办法’转变为‘硬约束’”,真正实现了政治协商从制度建设到制度实践的重大跨越。
第五,大力推进人民政协理论进课堂。2012年12月,广东省政协原主席黄龙云专门召开会议,就推进人民政协理论进课堂的提议向省委提出了具体方案,并与广东省委党校达成共识,制定具体设施方案,顺利将人民政协理论纳入省委党校干部培训课堂。
从成效来看,广东用两年多的时间实现了政治协商从制度建设到制度实践的重大跨越。全国第一部省级政治协商规程在广东诞生绝非偶然,广东也必将率先从《规程》中受益。这一点也被近两年来广东各级政协的工作实践所证明:在提案办理方面,截至目前,广东省21个地级以上市和121个县(市、区)党政主要领导已经全部牵头督办政协重点提案,42个省直单位的主要领导也自行确定本单位的重点提案进行牵头领办,实现了“一把手”督办政协重点提案的全覆盖。只要被列入重点提案,所提的意见建议一定能够被落实,已经成了广东各级政协委员的共识。在民主监督方面,广东省政协采用明星委员个体监督与媒体舆论监督相结合的形式,取得了良好的社会效果。
(三)理性反思:中国协商民主的实践检视
从理性的角度来反思,在看到协商民主推进中国当代政治发展的强大动力和地方推进以协商民主为目标的地方治理创新取得了成效的同时,也应看到当前中国的政治协商实践也面临着诸多问题与挑战,如不给予正面应对,也将对当代中国政治发展带来障碍,为此,笔者在此做一简要的实践检视。
第一,人民政协具有实践协商民主的优势与条件,但也面临着巨大挑战,包括理论挑战和实践难题。同时人民政协自身也面临着诸多挑战。一是性质及定位问题,目前在制度定位与机构性质之间没有清晰界定,导致内在矛盾和冲突时有发生。二是人民政协作为协商民主的主渠道地位没有有效地纳入法治化轨道,作为重要的协商民主形式,人民政协尚未在《宪法》、《组织法》及相关法律保障上得到应有的体现;三是人民政协作为协商民主实现形式的制度规范不健全,相关条例、办法及实施细则极不健全甚至缺失。四是推进人民政协广泛协商的体制机制建设滞后,相关机制的可操作性程序设计(比如广东的“政治协商规程”)离现实实践尚有距离,加上人民政协本身能力与意愿的差距及其机构民主政治文化因素,极大地制约了协商民主的深度推进。
第二,从人民政协在新时期的责任和使命看,仍然还有一个过程。2004年中央提出“必须坚持把人民政协事业作为中国特色社会主义事业的重要组成部分,放在党和国家事业发展全局中部署和推进。”在完成改革开放这一崇高使命的伟大实践中,“人民政协应该也完全可以发挥更大作用”。2006年《中共中央关于加强人民政协工作的意见》提出:人民通过选举、投票行使权利和人民内部各方面在重大决策之前进行充分协商,尽可能就共同性问题取得一致意见,是我国社会主义民主的两种重要形式。2007年《中国的政党制度》白皮书第一次正式提出了“选举民主和协商民主”的概念。2005年、2006年,中共中央两度发文,明确指出要“把政治协商纳入决策程序”。2007年,“把政治协商纳入决策程序”写入十七大报告,“把政治协商纳入决策程序,就重大问题在决策前和决策执行中进行协商,是政治协商的重要原则和内在要求。”这些论述本身表明,完成人民政协在新时期的责任和使命仍然还有一个艰难的过程。
第三,从地方治理创新的现实看,人民政协协商民主的制度化必将是一个渐进的过程。如同其他改革一样,这一制度化过程同样需要磨合期,要真正实现协商民主从“程序公开”到“细化规则”也势必在实践摸索中不断完善。从广东来看,人们最关心的是广东的《规程》可以走多远?会不会因为换届等因素而弱化?客观讲,广东跟全国一样正处于转型的关键时期,利益关系、社会结构等发生了并将继续发生深刻变化。通过制度安排调整利益关系、规约权力运行,扩大民主参与,既要重视单项制度的针对性,尤其要着力研究制度体系结构的合理科学,制度措施的匹配协调。因此,人民政协在推进协商民主的过程中还面临着一些问题和挑战:
一是由性质及定位问题,导致的内在矛盾和冲突时有发生。这一矛盾导致了协商主体的主动性还不够强,执政的中国共产党同参政的各民主党派和各界代表人士同为协商主体,两者的主动性都存在一些问题。同时民主协商的反馈力度不够,政协的一些协商成果报送到党委、政府以后,没有后续信息和处理结果,很大程度上阻碍着政协规程的有效实施和完善。
二是由于人民政协作为协商民主的主渠道地位没有有效地纳入法治化轨道从而使得协商制度执行不到位的现象时有发生,存在的突出问题是随意性大、有关程序执行不力。人民政协协商民主的实践的成功与否,很大程度上取决于全社会公民的民主意识、民主知识和民主习惯。因此,在全社会建立和形成浓厚的民主风气、民主氛围,对推进“制度化”建设尤为重要。这就要求,将人民政协作为协商民主的主渠道地位有效地纳入法治化轨道,就现阶段而言,广东乃至全国面临的任务依然非常艰巨。
三是人民政协由于协商活动尚缺乏法律支持,除《宪法》对人民政协的地位、作用有所提及外,关于政协的组成及职责、权限仍无专门的法律规定,政协的所有活动几乎无法可依,而这直接影响了政协协商民主的过程、结果的法律保障和法律效力。
四是《政协规程》的一些条文太原则,操作难度大,而且,在涉及“三化”建设的具体问题上缺乏具体的操作性。因此,体制机制建设的滞后,一定程度上导致了从上到下对政协履行职能还缺乏强有力的政策措施的支持。
以上分析说明,无论是从协商民主已作为推进政治现代化进程的强大动力看,还是从协商民主推进地方治理创新的探索与实践着眼,抑或从理性地反思中国协商民主的实践及其对促进当代中国政治发展面临的问题来检视,我们都无法否认协商民主与当代中国政治发展的内在客观逻辑,这也是本文的一个基本结论。
当前我国的改革发展正处在关键时期,社会利益关系更为复杂,新矛盾新问题层出不穷,利益冲突也日渐突出。为提高我国政治体制的适应性和有效性,尽可能将民间的参政需求和民主冲动纳入到现行体制框架内来有序释放,进而提高党的执政能力,这就必须高举人民民主旗帜,坚持走中国特色的社会主义政治发展道路,进一步深化政治体制改革。而协商民主理论的引入,为我们推进中国的政治发展提供了可资借鉴的理论成果和经验设计。体现在:协商民主有助于推进“党的领导、依法治国与人民当家作主” 有机统一的民主机制建设;有助于制衡行政权的膨胀,推进法治和服务型政府建设;有助于推动政府与社会关系重构,增强执政的合法性基础;有助于促进公民的有序政治参与,推进基层民主发展;有助于公民社会健康发展,奠定民主政治的社会基础;有助于构建健康政治文化,形成理性的民主对话氛围。
为此,本文就健全协商民主形式推进当代中国政治发展提出以下建议:
第一,坚定不移地贯彻党的精神,发挥人民政协作为协商民主重要渠道作用。
党的报告提出要“健全社会主义协商民主制度。社会主义协商民主是我国人民民主的重要形式。要完善协商民主制度和工作机制,推进协商民主广泛、多层、制度化发展”,特别强调要“坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度,充分发挥人民政协作为协商民主重要渠道作用,围绕团结和民主两大主题,推进政治协商、民主监督、参政议政制度建设,更好协调关系、汇聚力量、建言献策、服务大局。加强同民主党派的政治协商。把政治协商纳入决策程序,坚持协商于决策之前和决策之中,增强民主协商实效性。深入进行专题协商、对口协商、界别协商、提案办理协商。积极开展基层民主协商。”这既是对我国改革开放以来人民政协工作的经验总结,也是对我国当前乃至未来政协工作的目标设计。
第二,进一步完善人民政协协商民主的体制和机制,实现由政策性协商向制度性协商的根本转变。
政策性协商本质上是一种“咨询性参与”,协商的组织、内容、程序等都是由执政党政策进行调整的;而制度性协商则是一种“程序性参与”,协商的组织、内容以及程序等都是由国家的法律制度进行调整的。从本质上说,政协规程的实施推进的政治协商依然是一种政策性协商,协商的组织、形式、内容乃至程序等都是由执政党的政策进行规范的,导致作为协商的制度载体的政治协商会议,在制度上并没有被纳入国家机构的序列。某种意义上说,政策性协商一方面体现和适应了中国的实际需要。但另一方面,在新的社会转型期,政协的性质、职能等都发生了变化,由原来的“统一战线组织形式”上升为国家的“基本政治制度”。为此,政策性协商的模式也应当相应地转变为制度性协商的模式,通过政治协商制度化、规范化、程序化来健全制度性协商。
第三,切实创新人民政协协商民主的实现形式,拓展协商民主的广度和深度。
首先,应当明确政治协商的内容和方式,这也是政治协商民主制度化建设的核心问题。目前存在两种非常接近、但又不尽相同的协商,一种是中国共产党与各民主党派的政治协
商,另一种是人民政协的政治协商。不少地方在谈到政治协商时,都将这两种不同类型的协商混为一谈,这在某种程度上也影响了政治协商功能的有效发挥。其次,要深入探索民主协商的广泛性和代表性,在社会界别的分类与引导方面深入研究,提高界别划分的科学性及其参与的实效性。在专题协商中,要针对关涉国家和社会经济发展的重大问题,通过广泛的调研,就重大问题进行专题协商并提出有约束力的协商建议。
再次,强化社会对人民政协民主协商工作的积极有序参与。协商民主的实质是实现公民的有序参与。要发挥人民政协在统一战线、协商机关这一国家政治机构的制度层面上实现公民有序政治参与的优势,推动建立党委、政府重大事项协商信息公开制度,发动组织社会公众全程参与和监督重大事项的协商;建立公民参与政治协商会议、政协提案制度等,动员组织公民以各种形式参加政协履职活动;建立政协委员联系群众制度,鼓励支持政协委员运用微博、博客、电子信箱等现代技术手段,通过深入所在社会组织、界别,加强与公民的沟通。
第四,加强人民政协的自身建设,提高人民政协协商民主的能力和质量。
面向未来,不断加强人民政协自身建设是提高民主协商能力的关键。以广州为例,为了做好政治协商工作,广州市政协颁布了《关于加强人民政协工作的决定》,强化人民政协的自身建设。其中,加强区、县级市政协机构建设成为一个新的改革措施。《决定》要求各级党委要重视解决区、县级市政协“编制缺、人员少”等突出问题,试行各区县级市专职主席会议成员和专委会主任或副主任的编制在地方行政编制中单列,不占机关编制,将这部分编制用于增加政协机关工作人员。同时,广州还探索了推进人民政协的基层组织建设,着眼于推进协商民主的创新发展,提高政协委员的履职能力和水平,加大提案工作的科学性和规范性。无疑,这些措施必将为政治协商的广州实践带来强大的后劲,也可以作为经验供其他地方进行借鉴。
第五,建议将涉及国家发展的重大问题辩论机制有效纳入协商民主的过程中。
协商民主是以公共利益为导向,以平等理性讨论为途径,求得共识,从而做出科学的决策。在政协这个平台上,不同的利益、不同的观点可以在公开、公正的程序中进行平等的协商、探讨、交流。为了使各方利益、各种观点得到充分表达,就应当引入辩论机制和程序,从而改变长期以来政治协商和民主评议的实际运作中,党委先有倾向性或实质性意见,然后通过协商赋予党委意见合法性与民意基础的做法,在具体事务的协商过程中有效引入公开辩论程序和听证机制,尽量做到协商程序的公开、透明,通过辩论,进行不同意见和观点的沟通与交流,最终达成妥协,形成各方都能够接受的意见,实现各方利益的平衡。这正是协商政治的基本目的。
协商民主与当代中国政治发展研究相关
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深入研究马克思主义哲学的革命性质与现实批判之间的价值关系,将为我们全面而系统地理解当代哲学自我革命的理论背景、根本旨趣和当代意义,提供一个十分重要的考察视角。以下是读文网小编为大家精心准备的:简析当代马克思主义哲学革命性质及对其研究方法的反思相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:马克思主义哲学的革命性质不仅在于它对唯心主义和旧唯物主义的超越,而且更在于它有一种否定自身的革命精神包含在其理论体系中。也正是由于这一革命性质,使得马克思主义哲学能够不断的紧跟时代步伐,做到自我创新;也正因如此,马克思主义哲学才能够和具体的科学不断的相互渗透、相互融合。然而,随着时代的发展,我们对马克思主义哲学的研究方法却没能真正做到与时俱进。
马克思主义产生于十九世纪四十年代,它的产生为全世界的无产阶级革命带来了胜利的曙光。它以马克思主义哲学为指导思想,通过深入考察资本主义的发展面貌以及其内部存在的根本矛盾,从而创立了科学的社会主义。在这里,构成马克思主义内容三方面都对世界的格局产生了深远的影响,时至今日,马克思主义仍然焕发生机,但是随着时代的不断前进,马克思主义也应与时俱进。在跟进时代步伐的节奏时,值得提到的是作为指导思想的马克思主义哲学。马克思主义要想与时俱进,首先应是从哲学这里开始。因为哲学是马克思主义通观全局的指导思想,只有作为指导思想的哲学与时俱进,马克思主义其他方面的理论思想才能不断创新与超越。而马克思主义哲学能够做到与时俱进就是因为其自身所具有的革命性质。正因如此,马克思主义哲学才能对世界产生前所未有的影响和变革,也正是由于自身所具有的革命性质,不断的要求马克思主义哲学紧跟时代的脚步,汲取其他学科的优秀成分,促使自身不断的创新与发展。而在当下各个学科相互渗透相互交融的时代背景下,加快马克思主义哲学与其他学科相互融合也成为当下促使马克思主义哲学自身发展的重大趋势。
(一)马克思主义哲学是一次前所未有的思想变革和理性再造的实践活动
历史上的任何一场社会变革都会产生一种新的思想,而一切有积极意义的思想又都会引起一场划时代的社会革命。从马克思主义哲学的产生背景来看,马克思主义哲学作为19世纪40年代的时代精神的精华和文明的活的灵魂, 它的创立是人类思维运动走进一个崭新时代的重要标志。不仅如此,马克思主义哲学也是一场具有划时代意义哲学革命的完成者。这场具有非凡意义的思想革命, 实现了人类认识史和思想发展史上的一次质的飞跃, 使之无论在理论体系的内在结构上抑或在研究主题与基本对象上、无论在其本质特征与价值取向上抑或在其现实功能与根本使命上, 处处都张扬着有别于以往任何旧哲学、旧思想的一种革命性姿态。从其精神指向上看, 马克思主义哲学并不是像以往哲学那样,一味单一地、死板地描述世界和解释世界, 而是倡导人们去改变世界和创造世界。它强调:现实生活的人们需要用一种革命性的态度和精神去面对各种理性前提和现实生活世界, 反对只在纯粹的思想领域进行的所谓改变意识或是变革。“认为那些满口讲的都是震撼世界的革命词句, 实质上连现存世界的一根毫毛都不曾触动, 相反, 而只是用另一种方式来解释存在的东西, 也就是说, 借助于另外的解释来承认它。”诚如马克思在《关于费尔巴哈的提纲中》讲到:以往的哲学家都只是在探讨怎样认识世界,但重要的改变世界。”
(二)马克思主义哲学具有否定性的方法论
马克思主义哲学对以往旧哲学的颠覆具有彻底性与毁灭性。 不仅终结了它的理性前提和现实基础,而且还在方法论上完成了一次革命性的断裂。马克思主义哲学强调对现存世界不能从心灵出发进行抽象,因为从心灵出发解释虽然是对人类自觉能动性的高扬,但是却不能正确的揭示世界原本的面貌; 也不能从客体出发进行纯直观式的理解,不能只停留在感性直观,而要对现象进行理性沉淀。它认为对于世界,更重要的是从人的感性活动出发进行实践性的理解。换言之,就是要从人与外在世界的否定性关系上去进行革命性的理解。现存的感性世界不是一开始就是呈现在我们面前的这个样子,它既是我们人类世世代代劳动的结果,也永恒地处在革命性的变革实践中。这就要求我们对它在肯定性的理解中又作否定性的理解, 实质上就是将之置放于整个人类实践活动的历史进程中作暂时性的理解, 这种理解才真正体现了马克思主义哲学的辩证本性和革命立场。正如马克思所说:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解; 辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解; 辩证法不崇拜任何东西, 按其本质来说, 它是批判的和革命的。”
正如前文所说,马克思主义哲学的革命性质要求马克思主义哲学自身不断的创新与发展,而当下我们对马克思主义哲学研究方法仍然存在某些不当之处。基于以上对马克思主义哲学革命性内涵的分析,对当代马克思主义哲学研究方法问题的重新反思仍是有必要的。本人认为,对于马克思主义哲学的研究必须符合其自身特质的要求,而其内在的革命性要求我们对其研究的方法应是顺应时代发展的跨学科的对话与整合,即马克思哲学的研究必须与其它学科展开充分的交叉融合,从而推动自身的发展。与其他学科的渗透与融合必将成为推动马克思主义哲学和其他各类学科发展的不可逆的整体趋势。例如:代表学者衣俊卿认为有必要“建立起哲学和历史学、社会学、文化学、经济学等学科的同盟和有机联系” [3];而孙麾则认为“把政治经济学、社会主义学说和哲学完整的结合在一起,是我们把握马克思思想实质的基本框架”。因此,我们应该探究马克思主义哲学需要跨学科整合和对话的原因,明白其原因,我们就可以提出相应的解决对策与可行的方法。
(一) 跨学科研究的原因
本人认为应从以下两方面来找寻答案。第一,从马克思哲学革命的根本性质出发。马克思主义哲学作为时代的精华对以往传统哲学的超越,主要是把具体科学及人类的时代精华包含了自身体系之中。而马克思主义哲学之所以会引发一场哲学革命是因为自身所包含的“文化逻辑”。即马克思主义哲学并不是纯粹哲学,而是时代文化精神的精华。正因为其自身拥有一种文化逻辑,因此,对当代马克思主义哲学的研究,就不完全是“纯哲学”的( 特别是在哲学的传统意义上),而应该是跨学科。就现实状况而言,按照学科分类的方法,马克思主义哲学并不能被划入到任何一门“一级学科”里面。它自身不仅包括哲学,经济学、社会学、政治学、法学、历史学等相关学科也自身也包含其中,然而,这些所谓的“一级学科”并不能涵盖马克思主义哲学的内容。更为遗憾地是,无法被“一级学科”包含旗下的马克思主义哲学却划入了哲学、法学等“二级学科”的门下。直到2005 年,教育部决定“增设马克思主义理论一级学科”,一个合理的马克思主义研究的学科才得以成立。因此,就马克思主义哲学自身所具有的跨学科的特质而言,对其研究就应该也是跨学科的研究方法。并且此方法应视为马克思主义哲学研究的根本性方法。
第二,就学术界的研究现状来看,对于上述研究方法并未给予重视。比如“回到文本”、“以西解马”等研究方法,这样的思路仍然是把马克思主义哲学局限于某个具体的区域进行研究,并不能达到对马克思主义研究跨学科融合的目的。不仅如此,对马克思主义哲学的研究也遭受到各个具体学科领域的阻碍。我们可以先不讨论产生这种阻碍的原因是什么,但如果任由这种矛盾长期存在,那么对马克思主义哲学的研究必然是不利的,甚至会产生严重后果。因此,马克思主义哲学研究方法的跨学科整合是历史发展的重大趋势,那我们究竟怎么样做才能对马克思主义进行跨学科的理论研究呢?我认为应从以下几方面做起。
(二)展开跨学科的研究方法
第一,根据马克思主义哲学与具体学科的和谐关系,对当代马克思主义的研究应该更加注重吸收和借鉴具体学科的研究方法和重大优秀理论成果。具体说来,我们要做的不仅仅是实现人文学科领域的跨学科整合,同时更要必须汲取和吸收自然科学领域的重大理论成果。早期的马克思和恩格斯也都对当时的自然科学进行过深入的研究并将其加入到了自己的学术理论中,这样才实现了自己的理论体系的创造。然而,当下对马克思主义哲学的研究却忽视了这样的一个研究过程,学者们都局限于自己的学科领域,对当下自然学科的重大成果并未给予过多的关注,这样的现状,使得要保持马克思主义哲学与时俱进的精神难上加难。因此,当下我们要对马克思主义哲学研究行式进行相应革新,就应该在不断强化马克思主义哲学在人文科学领域的融合,更重要的是不断增强吸收和借鉴在自然科学领域的研究方法和重大优秀理论成果。
第二,对于当下马克思主义哲学的研究应该跳出中国哲学的藩篱站在中国以外的角度去审视和推进马克思主义哲学的研究方法。在对马克思主义哲学的研究中,学术界已然对马克思主义哲学西方中心论进行了批判和改造。但是正如有些专家学者指出的那样,我国在推进马克思主义哲学中国化研究的过程中却出现了另外一个值得注意的倾向:过多的注重中国的传统文化,使其成为研究马克思主义哲学的最主要的学科力量,甚至把中国文化放置在世界文化的中心位置。
诚然,中国传统文化对于我国对马克思主义哲学实现中国化的途径中是必不可缺少的文化根基和土壤,但是在马克思主义哲学中国化的过程中过多的倚重中国传统文化,必然会使得对其的研究所吸收的学科仅限于中国传统哲学一家。西方中心论和中国中心论都将导致马克思哲学研究所借助的学科领域基本上限于中国哲学和西方哲学,并不能使马克思主义哲学的研究扩展到更广泛的文化思想领域和具体的自然科学。因此,实现马克思主义哲学的中国化,就应该先实现把马克思主义哲学的研究与身处全球化的中国当代现实紧密结合。当然,这样的结合并不是以中国传统哲学思想为中心推进马克思主义哲学的研究,二者不能混淆。
对于跨学科研究马克思主义哲学的重大意义,我认为可以从以下两方面来讲述。
第一,跨学科整合使得马克思主义哲学能够保持与时俱进的内在精神,使其成为当下时代的精神精华。对于当前马克思主义哲学的研究,必须以当下日趋扩大化的全球化作为时代语境,对于当今时代所提出的问题作出积极的回应和解答。因为,哲学是时代精神的精华,不能牢牢抓住所处时代的问题主题,这样的哲学早晚会被历史的洪流所带走。而马克思主义哲学本身的革命性质赋予了其自身能紧跟时代步伐。当然,要做到这一点,仅仅依靠马克思主义哲学自身是远远不够的,必须借助具体科学的现实成果,对其成果加以扬弃,才能真正的实现马克思主义哲学的与时俱进,永葆时代精神的精华。
第二,跨学科的研究方法有利于对我国已有对马克思主义哲学研究范式的提升和创新。在我国对马克思主义哲学研究方式有很多,比如“问题式研究”,其主张就是运用马克思主义哲学立场,对当今时代的重大理论问题和现实问题进行解答和攻克,重新建立马克思主义哲学与当下现实的关系。而当代知识文化的积淀和具体科学的重大突破,也为在二者之间的联系搭起了一个重要的桥梁。我们期待在不久的将来,跨学科的研究方法能在学术界对马克思主义哲学研究方法中全面渗透,从而真正实现马克思主义哲学的“全面发展”,使马克思主义哲学成为名副其实地时代精神的精华。
综上所述,在时代的变迁中,马克思主义哲学需要不断汲取其他学科的优秀成果,各个学科相互整合,这样才能使马克思主义不断创新和发展,诚如恩格斯所讲:“唯物主义要随着时代的发展不断变换自己的存在形式。”马克思主义哲学作为马克思主义的思想方针,更应做到与时俱进,因此,我们在这里探讨的关于马克思主义哲学研究方法的跨学科,必然会为马克思主义哲学注入新的活力和动力,使得马克思主义哲学在整个哲学山峰上永远屹立在最高处,散发着最耀眼的光芒。
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随着信息技术的飞速发展,WIFI、3G、4G网络的普及,手机价格的平民化,手机上网已经成了人们离不开的一种生活方式。微信作为众多手机即时通讯软件中的“宠儿”,有着高达6亿的忠实用户,朋友圈是微信的重要功能之一,肩负着网络社交的重任。微信朋友圈凭借着私密性强、信息传播速度快、传播内容丰富、表达方式更具吸引力等优势,在大学生群体中有着极其广泛的使用率,在很大程度上改变了大学生的生活方式。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:微信对当代大学生思想政治教育的影响分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:随着移动网络的迅速发展,微信已成为高校大学生进行信息获取与交流的主要手段,而微信自身具有的传播特性势必会对大学生的意识形态造成一定的影响。高校思想政治教育作为大学生主流意识形态建设的主阵地与主渠道,随着微信的普及与蔓延必然会遭受到多方面的影响作用。为了使微信更好地为高校思想政治教育服务,我们必须充分挖掘并发挥微信对于大学生思政教育的积极因素,同时对于微信的消极因素予以重视并采取措施降低乃至消除其对于高校大学生思政教育的消极影响,从而提高微信环境下大学生思想政治教育的实效性。
(一)微信对高校大学生思想政治教育的积极作用
1.微信提升了大学生思想政治教育的有效性
大学生思想政治教育自身所具有的特殊性决定了思政教育不同于自然科学学科的教育活动,它并不是一个简单的教与学的过程,而是通过施教者的组织跟引导将符合社会发展需求的思想观念、价值规范纳入到大学生自身的价值观念体系范围之内,使其成为自身意识形态的有机组成部分,并最终外化为自身的外在行动的一个延续的过程。这意味着传统的课堂教学远远不够,因此思政教育者不仅应该重视课堂教导更应该着眼于日常生活中的引导,而且后者更为重要。所以对于大学生思政教育而言,“微信打破了传统思政教学模式,打破了传统的课堂教学的局限性,为大学生与思政施教者之间建立了一个课堂之外自由交流沟通互动的平台。”[1]教师可以根据朋友圈对学生的思想动向进行把握,针对偏离思政主题的因素及时通过沟通予以纠正引导,而针对积极正面的思想因素予以肯定鼓励,由此来拉近师生之间的距离,提升师生之间的信任感,同时建立师生之间的一种平等交流的关系。长此以往,必然对大学生思想政治教育产生积极的促进作用。
2.微信更新了大学生思想政治教育的手段与方式
传统高效思想政治教育主要采用课堂教学,即以枯燥乏味的说教法为主,一方面难以激发学生的学习欲望,可能认为思政教育课就是社会主义意识形态的灌输,从而产生逆反情绪。微信作为互联网发展的衍生物,它的丰富性首先表现在它对于传统文化传播方式的颠覆,它将文字、声音、图像、视频等功能结合的形式比以往媒体更为直观、生动多样,相比传统思政教育方式,微信把过去教科书的静止与抽象的知识点以动态的、生动的形式呈现给大学生,微信平台极大地增强了思政教育的吸引力与感染力。另外,微信传播信息的及时性与开放性使得一些社会热点问题可以通过微信平台迅速公开,而作为微信使用主体的大学生会在第一时间掌握这些信息并就自己的看法进行反馈,这样会无形中增加自身参与政治的效能感。思政教育者可以通过课堂教学与微信平台的信息传播双管齐下,共同达到对大学生意识形态的引导,从而更好完成思想政治教育工作。
3.微信为新时代的大学生提供了一种新的阅读方式
大学生的阅读习惯与取向与其思想政治观念的形成有着内在的必然联系,而当今的大学生普遍存功利化倾向,即只阅读有助于未来就业的信息内容而对于其他跟自身利益不直接相关的东西涉猎很少甚至充耳不闻。微信的出现乃至普及改变了传统意义上的阅读观念,为我们提供了了一种数字化的阅读模式。微信依托于手机等移动设备客户端,不受时间跟空间的限制,阅读不再局限于纸质的书籍阅读,使我们进入了一种全新的阅读时代,即纸质书籍刊物阅读与电子阅读相互补充、相互结合的时代。高校大学生作为青年群体,对于新兴事物具有浓厚兴趣且接受能力较强,相对于其他社会群体其思想意识开放、前卫,这说明了大学生思想政治教育所具有强烈的时代性特点,所以说微信所带来的新的阅读方式必然会体现在他们的阅读习惯当中,全新的阅读方式必然会潜移默化地影响到大学生内在的思想观念的形成及价值规范的定位。
(二)微信对高校大学生思想政治教育的消极影响
1.微信对大学生世界观、人生观、价值观的形成构成威胁
在新媒体时代,信息的产生和传播逐渐进入了自由、开放、即时、深入的时代,可以说只要愿意大学生可以随时随地地通过微信获取各方面的信息内容。因此微信从其诞生开始便大大提升了大学生对于一些社会热点问题、社会群体性事件、突发事件等的关注热情。在这种条件之下,一些落后腐朽的文化思想和生活方式甚至是反社会主义、反马克思主义的言论等通过微信平台进行大肆宣扬。例如在微信平台中出现的一些渗透着西方资本主义享乐主义、拜金主义的等涉及价值取向的信息也频频出现,如“豪车相撞、千万豪车、黄金做嫁妆、辣妈为三岁女儿置办上百万奢侈品做生日礼物...”等等一些炫富题材的事件层出不穷;把“中国式过马路、中国人丢人丢到国外去了”等等一些部分国民低素质表现上升到中国的体制弊端问题,而这些信息很多都没有经过实证,有的已经辟谣,有的漏洞百出。而当代大学生正处于世界观、人生观、价值观形成和发展的关键时期,面对这些繁杂的信息缺乏理性识辨能力,比较容易受到不良信息的影响和干扰。
2.微信增加了对大学生主流意识形态的引导难度
当代大学生社会主义主流意识形态教育与引导是大学生思想政治教育的主要内容。以往大学生的主流意识形态的培养与教育,亦即社会主义核心价值观教育主要来源于传统的课堂教学还有部分传统媒体的传播,使得对大学生思想政治教育的内容必然会经过层层过滤和筛选,只保留符合社会主义主流意识形态需求的内容和信息。而随着新媒体的兴起及发展,高校思政教育者对大学生主流意识形态教育的可控性越来越低,就微信而言,它作为目前最热门的信息交互平台,其信息的传播具有超时空、跨地域、跨文化的开放且隐匿特征,在某种程度上说是一种信息传播不受任何的时间、时空、资讯的限制状态,传播内容丰富多样但良莠不齐,可以说微信的使用使得信息传播的广度和深度都发生了质的改变。这一系列的改变使得高校越来越成为各种价值观念、意识形态相互激荡的前沿领地,从而给高校主流意识形态教育与引领增加了难度。
3.微信削弱了思想政治教育者在大学生思政教育工作中的主导地位
一直以来,一般高校所开设的思政教育理论课是大学生进行思想政治教育的主要渠道,在这一过程中,思政教育工作者是作为思想教育工作的组织者而存在,也因此占据着主导地位。而随着新媒体时代的到来,微信取得了长足的发展,正如前文所述,与传统课堂教学相比,微信新媒体承载了巨大的信息量,同时微信为高校大学生与思政教育这之间提供了自由沟通与交流平台,老师或者学生作为信息的发布者跟评论者其地位是平等的,这在一定程度上对思政教育者的权威性构成了一种挑战。微信向大学校园的渗透,在更新了传统教学模式的同时,也削弱甚至替代了部分思政教育者在传统教学模式下所具备传播职能和主导角色,同时来自微信平台的大量自由传播的信息也削弱了教师在传统思政课堂教学的影响力。
1.开设思想政治教育微信公众平台作为传统课堂教育的补充
数字媒体时代的微信新环境决定了大学生思想政治教育实践活动不能单纯依赖传统的课堂教学形式,高校必须积极主动地适应微信时代的常态发展,建立起思想政治教育专用的微信平台,有效发挥微信传播信息的及时性与时效性,号召学生全体积极关注思政教育平台,通过此微信平台发布与学生思政教育相关的信息内容,能够有效提高大学生思想政治工作效率。
需要指出的是从这一专用微信平台中发布的信息并不仅仅局限于浅显的跟学生思想政治教育直接相关的内容,而应该是一个宏观的泛化的内容体系趋势,只要有利于大学生形成积极健康的思想观念、政治观点、道德品质的信息都可以进行发布。例如,教师可以将思想政治理论课的课件通过微信平台向学生公开发布,以此节约学生在课堂上抄课件内容的时间,学生可利用这部分时间跟老师进行更多的互动讨论,对所授内容有个更加深刻的理解与体会;教师还可以通过这一专用微信平台发布一些通过课堂讨论学生仍旧理解不到位的知识点或者学生感兴趣、有疑问的内容,将教学延伸到课堂之外。
2.加强对教育主体与教育对象的媒介素养的培养与教育
微信时代信息的自由、广泛传播对大学生的思想素质与政治素养的形成提出了新的挑战,为了提高大学生对良莠不齐的各种信息的辨别能力,同时提高他们在思想政治教育过程当中对于不良信息的自觉过滤、抵制能力,有必要对大学生的媒介素养进行专项的培养与教育。随着电子科技的不断发展,媒介教育不仅属于一个长期的社会教育活动,而且发展成为大学教育的有机的、具体的组成部分,这就要求我国高校思想政治理论课教师在新时期、新形势下更新观念,以媒介教育的标准和要求重新寻找、开辟高校意识形态教育的新途径。
高校思想政治教育者作为大学生思想政治教育实践活动的中坚力量,对其开展媒介素养教育与培养活动,对于提高大学生思想政治教育的实效性有着重要的意义。学校可以以专题讲座、主题学习活动等形式有针对性地分别对大学生及思想政治教育者开展新媒体媒介素养的教育与培养,促使高校思想政治理论课教学向隐性教育辅助显性教育、信息传播辅助课堂教学的新趋势发展。
3.“疏”与“堵”双管齐下,强化大学生对主流意识形态的认同
在微信时代,信息开放自由传播,大学生青年团体由于涉世未深,社会经济地位比较低,更容易受到不良信息的煽动和影响,从而对我国主流意识形态产生怀疑乃至不认同。面对微信中流传的纷繁复杂的不良信息,禁止或者删堵都属于下策,应该是“疏”与“堵”双管齐下。在尊重群众、相信群众的基础上作好疏导工作是当前微信环境下最有利于大学生思想政治教育实践活动的途径。
为了更好地实现疏导,我们有必要有意识地培养一批具有较高政治素养、掌握专业传播技术、思想政治理论素质过硬的网络人才,将他们作为微信新时期我国主流意识形态传播的“代言人”,充分发挥其聪明才智对传统的意识性形态教育所一直使用的一些学术话语和政治话语进行改革、创新,转换成富有时代气息、简洁平实、生动灵活的“网络语言”作为主流意识形态教育传播的形式。与此同时,应将这批“代言人”积极应用到微信传播平台当中去,充分利用其掌握的专业理论知识与专业传播技能对一些网络流传的与我国主流意识形态密切相关的信息去伪存真,实现社会思想纠错,并利用全方位的传播手段增强主流意识形态的传播效果。
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思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范,对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响,使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国传统文化在当代大学生思想政治教育中的价值探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:弘扬中 国传统文化对大学生思想政治教育具有重要作用。传统文化是大学生思想政治教育的背景,具有思想政治教育的丰富资源,与社会主义核心价值观联系密切,有利于大学生文化认同和健康人格形成。当前在大学生中弘扬中国传统文化面临一些历史和现实问题,将传统文化内容与时代紧密结合,改进传统文化教育形式,是解决问题的途径。
关键词:传统文化 大学生 思想政治教育
中国是汉文化圈的源头和中心,在宽广的中华大地上,孕育出了博大精深、独树一帜的文化体系。中国传统文化是中华民族的祖先创造,经过世世代代几千年的继承和发展,被广泛接受和认可的对世界、社会、人生的看法,是以儒家思想为核心,兼有道、佛等思想的多元文化,是民族的血脉,是人民的精神家园。在大学生中开展思想政治教育是中国特色社会主义事业后继有人的保证,是党的要求,社会的需要,也是大学生个人成长的必须。教育大学生继承中华民族传统美德,培育民族精神是大学生思想政治教育的重要内容。大学生思想政治教育必须放置在中国传统文化的背景中。挖掘中国传统文化中丰富的思想教育资源,与当今时代相结合,对大学生思想政治教育具有重要价值。
1.传统文化是大学生思想政治教育的背景。
文化具有连续性,是一个民族无法拒绝的历史传承。人创造了文化,文化一经诞生,就对人发生作用,以潜移默化的方式对个人产生持久深远的影响。个体社会化的过程,就是不断接受文化熏陶,形成与特定文化一致的行为方式和思维方式的过程。大学生在进入大学之前,经过家庭、学校、社会的教育,或多或少接触到传统文化理念,已经初步完成了社会化,具有朦胧的价值判断标准和思维行为取向。大学生的思想政治教育,是在其已形成的思想基础上进行的。
2.传统文化是抵制不良文化渗透的屏障。
社会不良文化是侵蚀、腐化人们思想,对社会发展进步起阻碍、破坏作用的文化。我国正处在社会转型时期,社会主义市场经济还不成熟,存在这样那样的不足,改革的过程中出现了一些问题和矛盾,社会不良文化具有存在传播的土壤。社会不良文化对大学生的影响主要表现在:诋毁党和社会主义制度,动摇马克思主义信仰;宣传物质享乐,奢靡浮华;讲求个人中心,崇拜权势和金钱;放弃道德操守,崇尚不择手段的马基雅维利主义。抵御不良文化对大学生的渗透,最根本的是弘扬发展社会主义先进文化。
3.传统文化具有思想政治教育的丰富资源。
大学生思想政治教育,是用马克思主义武装大学生的头脑,归根结底是培养什么人的问题。中国传统文化是伦理性文化,核心部分是如何做人、做什么样的人,具有明显的育人功能。它关爱肉体,关心生命,不自虐,不极端,讲中和,讲奉献,设置了提高自身修养,为国家集体服务的人生价值。传统文化认为,个人生命由父母给予,同时承担延续祖宗生命的重任。因此,个体是生命链条中的一环,是生命之树上的枝叶,其价值在于更好的促进大树繁茂。中国传统文化的精华与思想政治教育的任务契合,具有内在统一性。
1.有利于大学生爱国主义教育。
与欧洲文化中的个人主义相对,中国传统文化提倡集体主义。集体是价值的主体,集体利益高于个人利益。原有宗法制集体主义存在各种弊端,完全无视个人利益的极端集体主义已经被否定,但集体主义不会过时,它滋养了中华民族“天下兴亡,匹夫有责”的社会责任意识和“精忠报国”的爱国主义精神。中国历史上涌现出许多爱国志士,流传着许多可歌可泣的爱国故事,是大学生爱国主义教育生动的素材。
2.有利于大学生基本道德规范培养。
儒家文化的最高理想是“和”,最高理想的实现,依赖每个社会个体知礼守规,道德提升。中国传统文化中先后形成了“五伦”“五常”“四维”“八德”等道德标准。依据《公民道德建设实施纲要》,我国现阶段公民基本道德规范的内容是:爱国守法,明礼诚信,团结友善,勤俭自强,敬业奉献。脱胎于传统文化,扬弃了传统道德中等级、忠君等封建糟粕,发扬了爱国、勤俭等内容。传统文化为大学生提供了道德的生动解释,以“诚信”为例,流传着许多关于诚信的名言和故事。
3.有利于大学生健康人格养成。
心理学上的“人格”是一个人区别于他人的稳定而统一的心理品质,可以笼统的称之为“个性”。目前对于健康人格的评价标准一般为:和谐的人际关系;良好的社会适应能力;乐观向上的生活态度;正确的自我意识;良好的情绪调控能力。大学生处于人格形成的关键时期,“刘洋泼熊”“马加爵行凶”等校园案件,凸显了当前大学生群体人格障碍问题。大学生中常见的不良人格倾向有妒忌、偏激、自卑、自我中心、孤僻等。中国传统文化塑造了现实完美人格的典型“君子”,为大学生提供了目标。
1.近代中国历史对传统文化的批判否定。
1840年鸦片战争之后,中华民族开始了近百年的屈辱历史。中国思想界痛定思痛,将批判的矛头指向了传统文化,力图引进西方文化,寻找救亡图存的出路。在批判的过程中,传统文化中的封建内容被放大,甚至将传统文化等同于封建文化。在这种批判多于继承的历史背景下,大学生对传统文化了解认同程度不高。大学生思想政治教育工作者应自觉学习中国传统文化,区分传统文化中的精华与糟粕,在传统文化中挖掘思想政治教育资源,并根据时代发展赋予新的内涵,通过营造校园文化环境、开展校园文化活动等传递给大学生。
2.受教育者大学生喜新求异的群体特点。
根据心理学的研究,大学生处于人生智力发展的高峰时期,思维独立性和批判性显著增强。进入大学校门后,大学生脱离了家庭的呵护,学业压力减轻,开始独立面对社会,并思考人生问题,成人意识增强,渴望证明自己的成人地位。大学生不迷信书本,不拘于传统,相对于已有结论,他们更倾向于经过自身思考,提出新的见解。传统文化作为自古流传的内容,本身并不具有吸引大学生的新奇特性。大学生思想政治教育工作者应注意教育的方式方法,提高传统文化教育的实效性。充分利用班会年级会,开辟第二课堂,开展丰富多彩的校园文化活动。
3.学校教育体系中传统文化内容缺失。
我国教育体系重技能轻人文、重“成才”轻“成人”的倾向依然非常严重,升学率依然是社会衡量中学教育的绝对标准。在就业率考量标杆下,高等学校人才培养越来越向应用型靠拢,绝大都数高校都没有传统文化教育体系。大学生面临就业的激烈竞争,学习的重心大都放在过级、考证、考研等更有实际效用的内容上,对传统文化的关注仅限于兴趣爱好或消遣。各类学校应提高对传统文化教育的重视程度,加强传统文化教育师资队伍建设,培养大学生思想政治教育工作者的传统文化素养。
大学生思想政治教育必须与中国实际相结合,植根民族土壤,在传统文化中汲取丰富养料,引导当代大学生树立民族品格,自觉抵御不良文化渗透,开拓向前,真正成为中国特色社会主义事业的建设者和接班人。
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反思新中国五十多年的社会主义法治建设历程,总结法治建设经验和教训,中国的法治之路为何如此坎坷,法治在中国如何才能早日实现?究其根本,法治的实现不仅仅是法律问题,它有着深刻的经济、政治和文化背景。这就需要我们深入探讨法治与经济、政治和文化的关系问题。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:当代中国政治文化变迁与政治发展相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】政治文化塑造着政治人和政治体系的政治行为模式,从而会对一个国家政治发展的进程产生重大影响。随着中国社会的发展与进步,中国政治文化变迁的局面已经显现,这一变化将会推动政治体系逐步迈向民主、开放和透明,促进公民权利保护的机制建设,推进中国法治国家建设,从而对中国政治发展起到推动作用。
【关键词】政治文化:政治文化变迁;政治发展
(一)政治文化变迁与政治发展
1956年,加布里埃尔.A.阿尔蒙德(Gabri-al A. Al-mond)发表《比较政治体系》-文,把“政治文化”(political cul-ture)纳入政治学的研究范畴。后来,阿尔蒙德和西德尼?维巴( Sid-ney Verba)等对美国、英国、联邦德国、意大利和墨西哥等五个民主国家进行了大规模跨国调查,并写作了《公民文化――五个国家的政治态度和民主制》-书,该书成为比较政治文化研究的经典之作。
1978年,阿尔蒙德和小G宾厄姆?鲍威尔(G BinghamPowell,Jr)出版《比较政治学体系、过程和政策》,该书对政治文化的概念和组成进行了分析。他们认为:“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。阿尔蒙德等人在政治文化理论研究方而发挥了十分重要的作用,并把政治文化建构成为一种解释政治发展和政治民主化的重要分析工具。政治文化就是指人类在政治活动过程中积淀下来的相对稳定的政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等精神层而的因素。
一方面,政治文化直接表现为这些作为存量的精神层而的因素;另一方而,这些存量的精神层而的因素又会对特定政治主体的政治行为、政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等产生深刻影响,并由此形成政治文化的传承机制。这样,积极健康的政治文化是政治发展的重要基础,政治文化的正向变迁会对政治发展起到积极的推动作用。
(二)中国传统政治文化变迁与政治发展
中国从秦汉时期到明清时期,整个政治变革的趋势就是君主制度不断强化,到明清时期君主专制制度更是发展到了无以复加的程度。中国传统政治文化具有浓厚的大一统观念和君权思想,这种文化极大地泯灭了人的主体意识和个性白由,使现代政治理念很难在中国传统文化的母体内萌发出来。
但是,随着中国社会的发展与进步,中国传统政治文化的变迁也有所显现。中国政治文化的变迁必然会对中国政治发展发挥积极作用,推动中国政治发展的深化,中国政治发展的积极成果又会反过来巩固政治文化变迁的积极因素,并使之制度化和进一步推动它的变迁。这一关系大致可以表示为:社会进步一文化变迁一政治发展。
(一)经济发展的推动作用
随着中国经济的发展,中国政治文化必然随之发生变化。改革开放以来,中国经济实现了持续高速的增长,这是从计划经济向市场经济转轨的大多数国家都没能做到的。在经济增长的同时,产业结构的调整和升级取得了重大成就。随着经济的发展,中国公民的价值观念也在发生变化,平等、自由和民主意识逐渐增强。随着中国经济的发展,中国政治文化中自由与民主的倾向成分越来越多。并且,中国人更倾向于追求知识、财富和个人的自我实现;在政治生活中,不再盲目崇拜和绝对服从。
随着经济发展和社会财富的增加,浪漫与激进的政治心态开始被摒弃,政治稳定已经成为被普遍认同的政治目标,重视秩序成为重要的政治心理。这种注重稳定和重视秩序的理性心理有利于人们摆脱各种非理性观念的束缚,维护政治稳定和社会秩序。
(二)国家与社会关系变化的影响
国家与社会之间的关系是政治生活中最基本、最复杂的关系。中国改革开放前后相比,国家与社会之间的关系正在发生深刻变化。新中国成立后,逐步建立起了社会主义的政治经济制度。在当时的历史条件下,这种权力高度集中的政治经济体制,与一元化的意识形态相结合,把社会成员严格地束缚在简单的身份等级划分之下而缺乏流动机会的社会体制。在这种状态下,国家的力量获得了极大的扩展,社会作为一个独立领域几乎不存在了。
随着中国公民社会的兴起与发展,突出了作为公民政治文化主体的公民的地位,推动了政治文化的变迁。国家与社会之间关系的新变化,带来人们生活方式的改变,而生活方式的改变必然导致人们价值观念、价值取向的改变,并引起政治文化的变迁。在中国国家与社会之间关系发生变化的过程中,人们的自主意识、平等意识、法治意识逐步增强。
(三)社区政治发展的影响
村民自治是20世纪80年代初中国农村兴起的农民实行自治和直接民主的社会实践。实践证明,这一形式顺应了农村社区管理的需要,是中国民主政治建设中一种合适的制度安排。经过村民自治的民主实践,中国农民的主体利益意识逐渐被唤醒,规则意识、协作意识、民主意识和合作意识得到了增强。
中国城市社区建设则开始于20世纪80年代的中期。最初,城市社区建设主要以社区服务为突破口和龙头,然后逐步扩展到社区文化、社区卫生、社区环境和社区治安等方而。随着城市社区政治建设的推进和发展,社区居民的政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等方而也逐步发生着变化。从目前来看,城市社区建设使民主和法治意识得到增强,对政治主体的认识更趋于客观,对白身权益和政府权力的认识更趋于理性。从而促使政治文化向着理性化和世俗化方向发展,也使他们自身的政治素质和民主素养得到了提高。
(一)推动政治体系倾向于民主、开放和透明
政治文化一定程度上规定了影响政治输入和政治制度运行的思维、情感和行为模式,同 时,又被社会成员视为一种权威性的内在力量。当政治文化中理性、民主、包容的因素增多,并成为多数公民的一种心理诉求的时候,其必然会被输入到政治体系之中,政治体系也会逐步吸纳这些因素并进行相应的改造,从而推动政治体系朝着民主、开放和透明的方向发展。
随着中国政治文化转向理性、民主、开放,中国政治体系也越来越多地响应这一要求,并且,这两种转变表现出明显的互动性。党的十七大再次明确指出:要“扩大人民民主,保证人民当家作主。”要“推进决策科学化、民主化,完善决策信息和智力支持系统,增强决策透明度和公众参与度,制定与群众利益密切相关的法律法规和公共政策原则上要公开听取意见。”
(二)推进中国法治国家建设
法治,即“法律的统治”,是法律制度的一种特殊状态。近代意义的法治原则至少包括两个基本点:一是法治必须以民主政治为前提,法律要体现社会绝大多数成员的意志;二是法律在社会生活中应当具有高度的权威,一切国家机关、公职人员、社会团体和公民都必须服从法律。随着中国市场经济的发展、全球化对中国社会影响的加深和公民意识的提高,中国公民和其他政治主体的法治意识在近30多年中从弱到强,得到了极大的提高,并且,通过政治实践和法治实践的具体行动,推进了中国法治国家的建设。
法治意识的形成与提高在法治国家建设中起到了重要作用。20世纪90年代,中国法治建设开始迈出重大步伐。1997年召开的中国共产党第十五次全国代表大会,将“依法治国”确立为治国基本方略,将“建设社会主义法治国家”确定为社会主义现代化的重要目标,并提出了建设中国特色社会主义法律体系的重大任务。进入21世纪,中国的法治建设继续向前推进。2002年召开的中国共产党第十六次全国代表大会,将社会主义民主更加完善,社会主义法制更加完备,依法治国基本方略得到全而落实,作为全而建设小康社会的重要目标。
2007年召开的中国共产党第十七次全国代表大会,明确提出全而落实依法治国基本方略,加快建设社会主义法治国家,并对加强社会主义法治建设作出了全而部署。2011年3月,十一届全国人大四次会议宣告,中国特色社会主义法律体系基本形成,这标志着中国全而实施依法治国基本方略和建设社会主义法治国家进入了一个新的阶段。在这一过程中,法治意识的提高与法治建设的展开表现出了良好的互动和促进关系。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话,那么人学主要针对主体自身,提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我,面向主观意识,要弄清生存的意义何在,以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识,挖掘个体与世界的内在联系,从而促进人的成长与发展,帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文:论毛泽东的人学思想。内容仅供参考,欢迎阅读。
论毛泽东的人学思想全文如下:
人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说,毛泽东哲学思想的中心问题,就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题,解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性,人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。
所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质,是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物,必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性,但人之所以和自然界的其他动物不同,就在于人具有特殊的社会属性,这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。
第一,以制造和使用工具为特征的物质生产劳动,是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过:“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯指出:动物仅仅利用外部自然界,人则改变自然界使之为自己服务,“这便是人同其他动物的最终的本质的差别,而造成这一差别的又是劳动”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。)。要劳动,人就要制造和使用工具;同时,人与人之间必须结成一定的社会关系,否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想,毛泽东指出:人和动物“最基本区别是人的社会性,人是制造工具的动物,人是从事社会生产的动物”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第81页。)。
第二,人的活动是有意识有目的的,即具有“自觉能动性”,这是人区别于动物的又一特点。马克思说:人“是有意识的存在物”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯也指出:人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想,毛泽东进一步指出:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第477页。)
第三,人的社会性即人是一切社会关系的总和,这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的,并且存在于和活动于一定的社会关系之中,因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系,它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以,马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准,是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点,指出:“当作人的特点、特性、特征,只是一个人的社会性——人是社会的动物,自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物,不是植物、矿物,这是无疑的、无问题的。”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第83页。)
人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质,它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的,它们只能把人和动物区别开来,只能是人区别于动物的规定性,而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质,是人的根本特性。在阶级社会里,社会关系主要表现为阶级关系,社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中,并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析,才能把人置于现实的基础之上,才能真正把握现实的人,才能深刻地揭示人的本质。
人的本质又是具体的历史的,不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里,由于社会生产发展的状况不同,以生产关系为基础的社会关系也就不同,因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性,离开人的历史发展”去观察认识问题(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。)。
与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值,而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质,才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值,又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。
价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说:“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。在共产党领导下,只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来。”(注:《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1512页。)
由人的本质即社会性所决定,个人必然要与集体、社会发生相互关系,因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务,为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况,即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的,但在两个方面之中,社会价值是主要的、主导的方面。因此,每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位,同时,集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系,体现出不同的人的价值观来。
青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道:“离群索居诚哉不堪,然社会为个人而设,非个人为社会而设也。”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第146页。)他十分强调“个人有无上之价值,百般之价值依个人而存,使无个人(或个体)则无宇宙,故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人,违背个性者,罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去,而教会、资本家、君主、国家四者,同为天下之恶魔也”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第151-152页。)。
可见他的价值观虽然是唯心的,但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起,具有进步作用。在他世界观转变,成为马克思主义者之后,特别重视人的社会价值。他提倡集体主义,提倡以最广大群众的根本利益为出发点,强调个人利益和集体利益相结合,当个人利益和集体利益发生冲突的时候,要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期,他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。
与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性,而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来,其中最突出的有以下几个方面。
第一,社会性和个性、群体性和个体性的统一。
人在物质生产劳动中从自然界分离出来,并结成一定的相互关系,从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中,并通过各种社会形式、各种社会构成单位,参与社会活动,了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础,就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展,因此人本质上是社会存在物、是社会的人,因而具有社会性。然而,现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等,都是各不相同的,这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。
离开人的个性观察人,也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中,由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致,便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的,并且都受个体的状况和作用的影响。因此,群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。
毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出:“解放个性,这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性,这是不对的。被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义。”(注:《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说:有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性,其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。
我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚,保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出:“说共产党要消灭个性,只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家,帝国主义与封建势力是摧残个性的,使中国人民不能发展他们的聪明才智,他们的身体也不能发展,精神也不能发展,都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性,民族解放就是解放个性,政治上要这样做,经济上要这样做,文化上也要这样做。
第二,实践性与主体性的统一。
人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提,就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动,它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的,是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化,是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动,因此,实践性也是人的主体性的基本内容,但主体性不仅包括实践性,而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性,就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性,就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的,讲主体性时又同实践性联系在一起。
第三,能动性和受制性的统一。
人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的,是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件,符合客观规律,自觉能动性才能得到正确的有效的发挥,才能在实践中获得成功。反之,不顾客观条件,违背客观规律行事,就要受到惩罚,就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。
第四,自觉性与自发性的统一。
人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性,以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实,就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律,因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而,人的行动是自发性和自觉性的统一。
人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放,提高人的价值的过程。
自由的含义不是单一的,而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义,又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物,是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前,人能不能达到自己改造世界的目的,这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展,不能不从事物质生产劳动,把“外在的必然”转化为“为我的必然”,从而获得自由。恩格斯说:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第455页。)所以,自由不是认识活动和改造活动本身,而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力,是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义),而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别,指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态,它涉及的是人和人的关系,与制度、法制、纪律相对待,也是以必然性为前提的,依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用,政治自由有其阶级性,各阶级都为自己的政治自由而斗争。
毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说:“自由是必然的认识和世界的改造。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第485页。)“所谓必然,就是客观存在的规律性,在没有认识它以前,我们的行动总是不自觉的,带着盲目性的,这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践,有了成功和失败的比较,认识了必然性。“到那个时候,我们就比较主动了、比较自由了。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时,他说:“这里说的主动性,说的是军队行动的自由权,是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现,不自由是被动性地位的表现。
灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此,毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性,以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出:“世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第761页。)民主和自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约,自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期,争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件,也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期,人民的国家要采取措施,切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。
其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是,要学习社会科学和自然科学,认识和把握客观规律。他说:“人们为了在社会上得到自由,就要用社会科学来了解社会,改造社会,进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然,克服自然和改造自然,从自然里得到自由。”(注:《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1996年版,第269页。)条件之二是,不断消除错误和盲目的必然性。
毛泽东认为,在认识过程中,当人们还没有认识客观必然性,处于盲目状态时,总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性,人们才能逐步获得自由。条件之三是,主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。”(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。)正确的立场、观点、方法,主体认识能力的提高,是获得自由必不可少的条件。条件之四是,必须不断创造和改进“认识工具”,人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由,就必须不断地创造和改进自己的生产工具,这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说:“认识工具”这个概念有点道理,在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界,我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长,望远镜是人的眼睛的延长,身体五官都可以延长。这就是说,人们变革环境,改造世界,获得自由不能不使用工具,而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力,不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度,它凝结着人类的集体智慧,是认识的社会性和能动性的集中表现。
再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程,发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态,“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别,从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。
所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”,就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡,即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡,由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡,即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”,作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权,才有人类能力的发展,才有整个人类文明的发展。而要做到这一点,必须有劳动生产率的极大提高,社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造,即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。
毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出:独立性、个性、自由是一个意义的东西,这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权,他们使大批的人破产,使农民和小资产阶级破产,财产集中在他们手里,他们自己有独立性、个性、自由,而广大人民丧失了财产所有权,也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由,就要进行革命斗争,在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此,毛泽东认为,新的社会主义制度的建立,人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。
他说:“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第845页。)由必然向自由转化的无限性,要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然,改造世界,争取一定限度的自由,而不可能达到绝对的自由。另一方面,必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节,它既是前人自由的直接继承和必然发展,又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此,人类要不断地获得和保持自由,就要“不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进”。
毛泽东晚年在哲学自由问题上,有忽视客观规律,夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上,他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的,没有从法制上保障人民的民主自由权利,把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。
人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来,获得驾驶和利用客观规律的自由,就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的,主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放,得到自由;与此相联系,还包括人的思想解放,即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。
毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放,使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来,成为新社会的主人,而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信,提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化,向自然界开战,就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来,成为自然界的主人。毛泽东还指出,在人的解放过程中,全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调,无产阶级与最先进的经济形式相联系,富于组织纪律性;身受多重压迫,具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利,它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致,无产阶级的历史使命就是解放全人类。
与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴,它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。
马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时,相应地指出了人的发展的三大阶段,即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注:《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。)。所谓“全面而自由的发展”,就社会方面来说,就是要使人成为自然界的主人,社会关系的主人,自己本身的主人(掌握自己的命运),就是物质文明和精神文明的高度发展,就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说,就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性,可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业,使人的自我价值得到充分实现。
毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”,要求青年学生德智体全面发展,要求全体人民解放思想、破除迷信,充分发挥积极性、主动性和创造性,努力营造一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言,毛泽东晚年在人的全面发展问题上,也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”,人人都要成为至圣至善的圣人等等,但总的来说,他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。
这里讲的“人性”,就是我们在前面已经说过的,与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是:有没有一般的共同的人性,即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点,是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话:“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”(注:《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第870页。)这段话现在看来,基本上是正确的,但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性,没有抽象的人性,在阶级社会里,人性一般带有阶级性,批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性,把人性归结为阶级性,对于实际生活带来了不良影响。
应该承认,无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象,是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的:“人,这个概念已经舍掉了许多东西,舍掉了男人、女人的区别,大人、小孩子的区别,中国人、外国人的区别,革命的人和反革命的人的区别,只剩下了区别于其他动物的特点。”(注:《毛泽东论教育革命》,人民出版社1967年版,第25页。)人是社会的动物,社会性是人的本质的科学抽象,社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中,共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同,人性也就不同。但不管怎样,“人”的概念、“人性”还是存在,不是虚构的。
至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”,这个提法似有绝对化的毛病。的确,在阶级社会里,由于受阶级的影响,很大一部分人性带上了阶级的色彩,打上了阶级的烙印,但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性,人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里,社会关系除阶级关系外,还有其他关系,如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此,在阶级社会里,还有不带阶级性的一般人性,即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是,各阶级的人也有某些共同的审美感受。
承认共同的人性,是不是抽象的、超阶级的人性论?不是,所谓超阶级的人性论,是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性),具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实,共同的人性是不可能消除阶级利益的对立,不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果,一方面是把人性等同于阶级性,把社会关系等同于阶级关系,强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”,导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性,导致非人性甚至反人性的行为不断发生,给人们带来深重的灾难。
既然承认人有共同特征,人有无上的价值,人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里,人权有其阶级性。在资产阶级革命时期,针对封建专制对人性的践踏,资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想,直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器,在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后,人权成为资产阶级的专利品,无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位,人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度,人民成了国家的主人,他们的民主权利有了根本保障,人权得到真正实现。近年来,人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政,甚至发动侵略战争。因此,对于人权问题必须给予高度重视。
毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念,但是他特别强调人民当家作主,要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说:没有什么“天赋人权”,人权靠斗争得来,只有人赋人权,我们这些人的权,是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说:我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由,我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调,人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说:“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利,是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利,就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注:《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。
讲了人性、人权,自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位,肯定人的价值,维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发,认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心,其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起,就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。
马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时,从具体历史条件和社会关系出发来考察人,批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性,认为人是“现实的人”、“具体的人”,是处在一定社会关系中的具体的发展着的人,把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式,也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。
毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号,在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤,实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的,但它不仅仅限于医疗卫生工作,已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中,毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。
——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众,以平等态度待人。
——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”,正确处理人民内部关系。
——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。
——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏,不如侮辱。
——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。
现在的问题是,毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面,这是不错的,但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范,那就把它的意义缩小了,地位降低了。笔者认为,革命的人道主义或社会主义人道主义说到底,是一种价值观,它强调人的价值,赞美人的尊严,尊重人的自由民主权利,追求人的发展和完善,它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外,主要是两方面的要求。
一方面是社会、党和政府以及各级领导,都要尊重社会成员做人的基本权利,保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯,要把关心群众疾苦,为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面,作为社会主义国家的每一个成员,都要关心国家的命运,民族的振兴,把国家、集体的利益放在首位,为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我,我为人人”的精神,建立起团结、互助、友爱的新型关系。
总之,社会主义的人道主义应当突出人的价值,把人看作是最宝贵的财富,看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能,使人不仅在品格方面,而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义,就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则,推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。
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以人为本,是科学发展观的核心。是中国共产党人坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨。过去的发展观认为,发展就是经济的快速运行,就是国内生产总值(GDP)的高速增长,它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。这种发展观“见物不见人”,其实质是一种“以物为本”的思想,它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】论文论述马克思主义思想政治教育中的以人为本的哲学依据,在理清以人为本与以民为本;以人为本与以以自我为本;以人为本与人本主义这三个关系的基础上,科学深刻地理解人是真实的社会人;是实践的人;是价值主体这三个规定。
【关键词】马克思主义;以人为本;思想政治教育
十八届三中全会完满落下帷幕,全国人民认真学习并贯彻党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》,我国的改革已进入攻坚期、深水期,只有坚持正确的指导方针和总原则,才不会在复杂多变的形势下迷失道路和跑偏方向。改革体现了我国领导人前所未有的勇气和魄力,重点明确、力度空前,改革是义无反顾的,但是理论指导实践,如果在理论上仅仅停留于原来的认识水平上,据此提出的各个领域的改革方法也很难有质的变化。
在中共中央政治局第十一次集体学习时强调推动全党学习和掌握历史唯物主义更好认识规律更加能动地推进工作。在主持学习时发表了讲话。他指出,马克思主义哲学深刻揭示了客观世界特别是人类社会发展一般规律,在当今时代依然有着强大生命力,依然是指导我们共产党人前进的强大思想武器。我们党自成立起就高度重视在思想上建党,其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。
学哲学、用哲学,是我们党的一个好传统。思想政治教育的理论基础毫无疑问是马克思主义,马克思哲学思想史马克思主义的学说基础,为思想政治教育提供了世界观与方法论,是思想政治教育学科研究的根本的指导思想。恩格斯认为“我们党有个很大的优点,就是有一个新的科学的观点作为理论的基础”。因此,要保证思想政治教育能继续健康发展与卓有成效地发挥作用,必须坚持以准确的马克思主义及其科学体系作为指导。
思想政治教育说到底是人的教育,以人为本是思想政治教育的本质要求,是我党思想政治教育的优良传统,是科学发展观的题中之义,思想政治教育的目的就是做人的工作,教育人们形成与社会发展项符合的思想政治品德,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人,促进人全面而自由的发展。因此,研究马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据,考察“以人为本”这一思想渊源的基础是理论与实践的要求。
(一)以人为本与以民为本
这里的以民为本指民本思想,民本思想最早的史书记载于《古文尚书?五子之歌》中,其中写道,皇祖有训:“民可近,不可下。民维邦本,本固邦宁。”自春秋战国到封建末期,民本思想一直深深驻扎于中国的哲学与政治思想中。中国古代统治者为了愚昧百姓维护专制统治提出“夫霸王之所始也,以人为本”。民本思想本质上是以君为本,在中国传统文化中,“民”是相对于“君”和“官”而存在的,是指被统治者,属于封建意识形态的范畴,前提是肯定封建制度,肯定目的是维护封建皇权统治。而以人为本中的“人”,指的是有社会关系和政治关系的,按照一定生产方式生产自身的,占有自己全面本质的完整的人。将“人”放入历史唯物主义中考察,承认人的地位和价值,反对撕裂人的完整性,不将人作为手段与工具。以人为本在高度与境界上远超过以民为本。
(二)以人为本与以自我为本
以人为本最终目的是促进每个个人全面自由的发展,最后确实是要落实到个人上,但这与利己主义中的以自我为本不同。首先,这里的人指的不是单个的人,而是本质是一切社会关系总和的人,人不能脱离社会因素,需要考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“不是处在某种幻想的与世隔绝的离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行的现实的人,可以通过经验观察到的发展过程中的人”。每个人都不是一座孤岛与社会相剥离而存在的,人是每个独立的社会人,是存在于社会中的个人。其次,以人为本指的不是一个人或者几个人的少部分人,指的是最大多数甚至是全人类,“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是:
一方面,在无产者不同的民族斗争中,共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面,在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上,共产党人始终代表整个运动的利益。”共产党人所代表的不是单独作为个体的、本我的小利益,也不是某个小团体的利益,是占社会最大多数的,符合历史发展趋势,符合发展规律的先进的最大多数人的利益。这不是为了保有小部分既得利益者的冠冕堂皇的一个或者几个政治家的说辞,也不会为了固守已经取得的成绩而不做改变,它反对直接或者变相剥削和压迫,这是在每个历史发展阶段上,符合整个发展阶段,利于生产力进步的,整个方向的大利益。
(三)以人为本与人本主义
马克思唯物史观与西方人本主义都将“人”作为出发点与核心,二者对“人”的解释有着本质上的区别。自古希腊伊始,把西方人本主义学者从未放弃过不断深化关于人的研究,普罗太戈拉斯“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”是关于人的研究的一个里程碑,他关注到了人的主体性,弘扬了人的存在价值与尊严。而苏格拉底在神殿门楣上留下的“认识你自己”的哲学之思,更是西方人学研究的跨越的一步,他提醒作为意识的创造者,人有必要觉醒到自我意识的存在。
从文艺复兴开始,不断确立人的理性的地位,把人从宗教,上帝的神谕中解放出来,反对神权,提倡人权,反对蒙昧主义,禁欲主义。之后,康德虽然在超出经验界为信仰留下了空间,但他依然重视人的价值,提出人不仅仅只是手段,人是目的。人本主义的集大成者费尔巴哈从人的自然属性出发,从本质上分析出宗教与鬼神是人的意识的产物,认为人才是最根本的存在和哲学的最高对象。弗莱堡学派看到了资本主义的人与生产相分离的弊端,指出人的本质力量被生产工具、科技所奴役,政治、文化、社会等等被异化物所控制。虽然资本主义人本学家在研究人的道路上孜孜不倦,马克思恩格斯之前的哲学家对人下的定义,都只是抓住了人的属性的某一方面,或将人抽象化,或只将人理解为感性的人,却未能深入理解为感性的活动的人。
现象学,精神分析等等学派,试图通过强调人的直观知觉、潜意识、性本能提升人的价值和地位,但是他们都只是从某一个方面来诠释人的概念,就像盲人摸象,只是摸到“人”的眼睛、耳朵、手或者皮肤,他们只是从自然属性,从“人”作为一种生物学上的与动物相区别的方面来解释人。因此,他人本主义的出来的人要么是一部分的人,要么是自然的人。只有马克思恩格斯将人的本质放到不断发展着的以现实为基础的历史中考察,反对人是单个的抽象物,洞见人人的自然属性与社会属性双重属性,动态地理解人为一切社会关系的总和。马克思将“人”放入历史唯物主义中考察,“人”指的并非抽象的,只作为手段的,附属于外物不具有主体性的虚幻或零碎的人;而是指独立完整的真实的存在,在历史中实践着并不断发展着的,作为前提,本质与目的的存在。
(一)人是真实的社会人
马克思对人的解释人是以对“现实的人”为论述的发端。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在《黑格尔法哲学批判》里,马克思认为黑格尔玄学家们只是一种不存在于真实的人的绝对精神的盲目崇拜,用独立于现实人,社会人的一种精神去解释另一种精神,试图用一个错误去巩固另一个错误,脱离了现实的人的绝对精神只能是僵死的玄学家幻想出来的“词句”而已。只有将通过劳动创造了物质与精神财富的现实的个人,作为研究考察的前提,哲学的基础才不是教条式、任意提出式的。思想政治教育所研究,所服务的人,也不是口头上的,想象出来的虚构的人民,而是实实在在的,能够生产生活,从事实际活动着的人,无关乎现实政治中人的思想政治教育只能是纸上谈兵,空中楼阁。对人的教育不能只是彼岸世界那些虚幻的花朵,并不能将人摆放在离历史、社会很远的彼岸,若思想政治教育不要求实现人现实的需要和幸福,那跟宗教并无二致。
人具有自然属性与社会属性二重性,其中,社会属性是人的本质属性。在《德意志意识形态》这部在人的问题上与费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳思想的论战性著作里,马克思将人放到历史的,具体的社会关系下进行研究,批判虚幻的、抽象的人,反对带有欺骗性和模糊性,作为一种抽象的原则,孤立地观察人,他认为如果意识形态的哲学脱离了社会的,历史的人,那就只能是没有地基的海市蜃楼,跟宗教宣扬的神学上的律令、概念、原则等,本质并无二致。
在《1844经济学-哲学手稿》中,马克思认为“应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”仅仅从自然属性上是无法准确定义“人”的,不能脱离社会因素,需考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。马克思关注的重点不是在生物学上人的特征,而是在社会关系中人的命运,他说道“如果我抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素,如雇佣劳动、资本等等,阶级又是一句空话。”思想政治教育中的人处于社会关系中,受不同社会关系的制约,要求思想政治教育的目的、任务、方式方法的制定,都要考虑到由当时生产水平决定的社会关系。
(二)人是实践的人
人是实践的人可以从一下几个方面来理解。
第一,是人与动物的区别。
人正是在自己的实践中体现出与动物的不同,也是在对自然界的改造中,在生产中认识到自身,实践使人意识到自己,确立自己的存在。马克思认为“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”,“当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来”。这是在生物科学的上作为一个类的存在物与动物的不同。
在人的意识方面,马克思认为“动物不把自己同自己的生命活动区别开来,人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”。人既是被思考和意识到的对象,也是产生这些观念的主体,人的观念来源于在社会中的实践,却不是完全的复制,而是有选择,有加工地形成思维,人在意识中意识到自身,通过在社会中的实践,人此时既不是自然界中仅作为人“类”的存在,而是能将人的生命力完整地表现出来。
第二,是人与人的区别。
人的实践具有不可复制的历史性与时代特征,人的生命活动无一不受着当时生产力水平的约束。马克思认为“(社会)是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲的创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的人,这取决于他们进行生产的物质条件。”社会发展有其客观性,规律是不可创造的,但人能够有意识、有目的地调动积极性、主动性和创造性,发挥主观能动性利用规律,改造物质生产生活,改造自身意识。
人与自然,人与人,人与社会之间的相互联系,产生的生产力、资金和环境推动历史的发展,人与环境相互影响,即“人创造环境,同样,环境也创造人”。人类将感性知觉接收的材料加工,通过逻辑的运用,概括提炼出环境蕴藏的规律,并在前人的经验教训上,结合自身的实际情况,利用积极因素,创造有利条件,将环境改造得更适宜人类社会的发展。人类在实践中实现自己的本质。思想政治教育是出发点与归宿都是以实践着的人为对象的活动。
意识形态的问题根本上需要从实践去解决,人的思维思想尽管是主观的,但其产生的根源只能是实践着的客观现实,理论的问题归根到底也是实践的问题,只有从天上落到地上,从单纯解释的理论落实到实践,才能解决问题。因此,决不能脱离实践活动与客观条件这个土壤去空洞地谈论思想政治教育。要教育人们正确地认识世界,进而科学地改造世界,做到知行合一。同时,思想政治教育是对人的终生教育,思想政治教育不是一蹴而就的,教育者切不可“毕其功于一役”。
人的思想作为实践的产物,是不断发展变化着的,人的思想水平与社会对人的思想要求这个矛盾也在变化发展,因此,只注重短利与短期内为了追求明显的效果而采取的形式主义思想政治教育是不可取的。在各个时代,不仅作为个体的人具有时代性,作为整体的人也各有其特点,因此,辨别各个时代的不同阶级的需求,提出符合时代发展趋势的要求,这样的以人为本才能焕发勃勃生机,做到以理服人,增强受教育者的心理认同感,而不是一成不变的泛泛空口号。
第三,是实践中的异化。
异化产生于私有制的分工,在生产劳动中生产出的异己的力量,即“这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”,异化涵盖劳动、意识、宗教、商品等等各个方面。人自身是受到异己力量制约的对象,同时也是生产异己力量的主体,要寻求消除异己力量的途径,人是根本出发点。异化中的生产力是一种破坏性的力量,如果思想政治教育不以现实的人为出发点,而是虚构出与实际不相符,与时代潮流相违背的僵化的人的教育,那样的教育将会成为阻碍生产力发展,社会进步的破坏性力量。
思想政治教育不是提高政绩,作为表面上管理好,控制好人性的工具,也不应该培养出为了服从而服从的工具人,人不能越服从就越丧失主体性,越为了维持表面的一派和气越压制思想的火花,教育得越多人形成越多自己不认可的思想;不能思想政治工作的力度越大人的力量越弱;思想政治教育应该是依赖于人的,而不是异己的,与教育对象敌对的活动;思想政治教育追求的不是完全的同一,而是在科学的理论指导下百花齐放的一个大的和谐统一。
(三)人是价值的主体
人是价值的主体。马克思从主客体关系的角度来揭示价值的本质。他认为价值并非独立存在的,是由于客体满足了主体的需求而产生。即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。价值是客观条件对主体需求的满足的关系。思想政治教育的绝对价值是通过思想政治教育最终实现人的全面而自由的发展,推动生产力的进步,实现共产主义。人的全面发展指的是人的现实物质生活、精神生活与社会生活的全方面得到的满足,人类最终从各种形式的奴役中解放出来。作为价值主体的人,满足人的需要,满足群众的需要是马克思主义的要求。
当然,马克思唯物史观并不是笼统模糊地提出要维护所有人的利益,在阶级社会里,符合社会发展方面,适合生产力进步的无产阶级和最广大劳动人民的利益才是需要坚定不移维护的。在实际思想政治教育工作中坚持走群众路线,联系群众,坚持群众路线,做到想民之所想,急民之所急,多办一些得人心,暖人心,稳人心的事。要以人民群众拥不拥护、赞不赞成、高不高兴、答不答应作为衡量工作效果的标准。
思想政治教育是各项工作的生命线,说到底,思想政治教育是做人的工作,只有正确理解人的存在与本质,肯定人的尊严、歌颂人的价值,强调人的主体地位,才能有效调动人的积极性、主动性和创造性,推动生产力进步,促进社会发展,最终实现共产主义人类全面而自由的解放。
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当今很多人我国人都是自利的,因此我国人民的现状是有好处只为自己但不为他人,一味向社会索取。造成这种现状的原因是我国家庭的教育不到位,再者,我国社会的风气与氛围不能说太好,导致了我国人民素养问题。但如果我国社会提高了我国人民的素养也会相应的提高。社会是由家庭组成的,而家庭是由人构成的,要提高国民素养,就应先提高家庭的整体水平,来提高社会的水平,二者是息息相关的。所以我国国民文明素养是与社会有密不可分的关系。社会上的贫富悬殊,社会价值观重财而轻才。有识之士很少得到重视,只要相关知识能谋取金钱、地位的,才会得到赏识。既然整个社会都鄙视人文素养,单个有志之士安能螳臂挡车?个人的品位与修养是在长期的学习,生活,工作中逐渐形成的。提高个人的品位,就需要提高个人的素质,首先就要形成正确的价值观和人生观,怎样形成呢,要把传统的哲学思想的在养分中熏陶,比如最重要的是从老子的思想观念中吸取营养,是从俗到雅的渐变过程。
老子哲学的中心观念是“道”,这个道的性质是无声、无形;有单独不变的存在,又周行天地万物之中;生于天地万物之先,又却有万物的本源。这个道的作用,只是一个“自然”。自是自己,然是如此,只是万物自己的作用,故说‘道常无为’。但万物所以能成万物,又只是一个道,故说‘而无不为’。
老子说;“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”联系到人生中的很多事,往往就是因为自己心太刚强,所以有时会跌得鼻青脸肿,如果心柔软一点,一切事就是另一个结果了,那你就会觉得天底下的人和事都可爱了。人和社会的种种危机,也往往是把人“物”化了,使得人与人之间凝聚的感情淡化了。社会的多元化和价值的多元化使得人心、家庭也产生了变化。老子的守柔、顺下、不争的哲理实在是值得我们省思的。
老子说;“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”老子告诫我们,人的各种患难是由人的自身而来的,吃喝、情欲、贪求等等,他说:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”,“知足不辱,知止不殆。”,人在天地之间,对天、对地、对人,要求愈少就愈有尊严。因此,懂得愈少要求的人,才是愈快乐的人。时代在变、社会在变、人心也在变。当前,我们处在;取舍、进退的重重矛盾之中。我们处于的又是一个多变的时代!社会可以变得更好,也许变得更坏。在这个多变的时代、多变的社会,因为变得太多、太快,已经呈现出不少乱象和种种脱轨、脱法的行为。人心总是渴望乱中有序,朝一个明确的奋斗目标,迈步前进。所以说,老子的思想就能使我们在喧嚣的尘世中,明了天地万物运行之理,进而以通达人生的观照,开启幸福快乐之门。
老子所处的时代天下大乱,诸侯混战,统治者强作妄为、违背自然规律、社会规律;即“有为”,老子看到的“有为”的祸害己经非常严重了,他说:“民之饥,以其上食税之多,是以饥:民之难治,以其上之有为,是以难治。”《老子注释及评价》第七十五章,以下的原文引用均出于该书,故只注明章节》老百姓饥寒交迫,是因为统治者的苛捐杂税太多,老面姓的灾难不断,是因为统治者妄自作为,违背规律。老子看到当时的统治者本是无德无能的,却偏偏好大喜功,妄自作为,结果使老百姓疲于奔命,劳民伤财,造成人民的灾难。老子说:“我无为而民自化,我好静而民自正,,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(五十七章)“好静”是针对统治者的骚扰而提出的;无事’,是针对统治者的苛政而提出的:“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为为政者应当能做到“无为而治”,有管理而不干涉,有君主而不压迫:君主应当学水的本色,有功而不自居。老子的“无为”并不是什么都不做,并不是不为,而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。老子说过:“无为而无不为”(四十八章)意思是说:“不妄为,就没有什么事情作不成了。”这里,“无为”乃是一种立身处世的态度和方法,“无不为”是指不妄为所产生的效果。这和第三章所说的:“为无为,而无不治”的意思是相通的。“为无为,而无不治”的意思是以“无为”的态度去对待社会人生,一切事情没有不上轨道的。
几千年来,老子的“无为”思想对中华人民的性格和人生观产生了很大的影响。在现代社会中,这个思想是否还有价值呢?我认为老子的“无为”思想包含着对人与自然相互关系的深刻理解,包含着对社会的有益启示,它要求人们树立一种忘我的思想境界,不自私自利,乐于助人。所以说,老子的“无为”思想不仅有存在的价值,而且更需继续发扬。
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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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政治学的一个分支学科。它是研究政治关系的本质及其发展一般规律的科学,又是政治理论的方法、原则、体系的科学。它主要关注政治价值和政治的本质,是关于一般政治问题的理论,也是其他政治理论的哲学基础。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈近代政治哲学研究的转型相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
浅谈近代政治哲学研究的转型全文如下:
摘要:本文根据霍布斯著作《利维坦》、《论公民》,从性恶论、自然法、社会契约、绝对君权四方面来阐述其政治哲学理论。霍布斯第一次用人的本质,代替欧洲当时流行的“君权神授”观点,用人权对抗神权,打开了长期封闭民众观念的思想阀门,传播新思维,为新兴资产阶级和新贵族专政开辟了哲学道路,引领了政治哲学研究领域的转型。
关键词:战争状态;自然法;社会契约;政治哲学;君主专制
欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌,他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述,根据他的机械唯物主义自然观和认识论,以自然人的本质为基点,又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论,最后推出了绝对君权的必然结论。
霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板,对此,他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期,人们为了自己的生活和生存,不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品,“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现,也是主要体现,即霍布斯人的欲望说理论,它源于人的自然本性,是非自然力量所能及的,当然人们更无法自控,人的欲望是无限的,同时人们的欲望又不尽相同,于是人们为了自身的最大利益互相争论,互相掠夺,互相残杀,其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来,每个人的智商和力量的相似性,决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同,事实上也不可能相同,人们都想实现各自的预定目标,于是在实现目标的过程中,人们便会互相欺骗,互相竞争,乃至发生对抗。
人类的最大利益是保全自己,而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利,不是最大利益所追求的,人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化,但由于人的本性即人的自然欲望,人要实现自己的最大利益困难重重,“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利,所有的人就永远处在战争状态之中”。对此,理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法,即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令,它为了最持久地保存生命的可能,规定了什么是应该做的,什么是不该做的”。
每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来,并制定相关契约,才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法,也是唯一有效的方法地执行,使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体,由他代理全权负责,保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说,国家不是根据上帝产生的,而是人们通过社会契约产生的;法律不是根据耶稣制定的,而是人们通过社会契约制定的;君权不是神授的,而是人们通过社会契约转让的。
“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来,君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆,对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中,统治者并不包含在内,不属于制定契约的任何一方,这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中,君主拥有绝对的权力,集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身,不受法律和契约的限制,人民要绝对听从他的号令,在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服,人民起义或造反,是天理不容的,同时也违反了自然法法则,更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。
霍布斯的政治哲学理论以全面性和逻辑性的特点,奠定了其在世界政治哲学史上集大成的地位。他把上帝从天上拉回人间,从人的本性探讨国家问题,瓦解了封建专制制度的理论基础,同时使资产阶级人权至上的思想深入人心、个人主义在英国盛行,带有浓厚的近代色彩,是近代政治哲学研究转型的体现,后来自由思想家洛克、卢梭等人扬弃了他的社会契约论,对法国大革命、美国独立战争乃至当代的西方国家政治制度产生了难以估量的影响。霍布斯所提倡的君主制,是资产阶级和新贵族的的君主制,这种政体在英国的特殊时期,有利于防止封建王朝的复辟,有利于政局的稳定,有利于英国资本主义发展,在此意义上,他的政治哲学理论也具有鲜明的近代意义。但是他是从资产阶级人性论、而非科学的唯物史观看待国家问题,陷入了唯心史观的泥潭,不可能知道国家的真正本质。
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当代中国正在发生广泛而深刻的变革,改革开放三十年来新的社会现实,赋予了当代中国马克思主义哲学大众化新的时代内涵和实践要求。马克思主义哲学大众化是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解和掌握到被广大群众理解及掌握的过程。在新的历史条件下,如何推动和实现马克思主义哲学大众化,已经成为当代马克思主义哲学发展中的重大课题。以下是读文网小编为大家精心准备的:当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要: 时代在发展,社会在进步,被人民群众信仰多年的马克思主义哲学也在悄然发生变化,逐渐向大众化演变。笔者眼中的马克思主义哲学大众化是一个化繁为简、深入浅出的,能被大多数人理解和认同的过程。本文主要从理论表达、传播形式和服务理念三个方面来分析马克思主义哲学大众化在当代中国的推进方法。
关键词:马克思主义哲学 大众化 时代推进
不同于传统哲学,马克思主义哲学是基于实践理论之上的唯物主义思维模式,该思维模式强调以人为本,本质属性决定了其具有大众化的属性。与传统哲学相比较,马克思主义哲学最大的不同就是其具有极强的实践性,且实施者是人民群众,其发展壮大也要依靠人民群众。而这种思维模式并非与生俱来即可拥有的,人民群众需要后天的勤奋学习和不断强化,才能将马克思主义哲学原理取其精髓,运用自如。在这一个过程,还会涉及理论表达普及化、传播形式具象化和服务理念通俗化等方面。
马克思主义哲学大众化在理论表达方面要彻底摒除主体意识的狭隘性,力求公共性归位。在此过程中,简单的心血来潮和五分钟热情是不够的,而是要有一个理智活跃且思维清晰的大脑进行仔细地斟酌处理,因为马克思主义哲学大众化作为“世界历史性的存在”,只有经过理智活跃且思维清晰的大脑处理后,才能化成一股强大的现实力量,推动社会进步。
毛泽东同志在1942年发表的《反对党八股》演讲中,曾鲜明提出一个至今仍为人称赞的论断:“共产党不靠吓人吃饭,而是靠马克思列宁主义的真理吃饭,靠实事求是吃饭,靠科学吃饭。”邓小平同志在1992年南巡讲话中预见性地指出:“我坚信,世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学。它运用历史唯物主义揭示了人类社会发展的规律。”两代领导人的一致评价出于革命实践与当下国情,肯定了马克思主义哲学大众化对于时代推进具有的现实意义。
如何上升到理论表达的一种高度呢?这就需要马克思主义哲学教育工作者扔掉自身酸腐的学院气,与受教育人群在心理上保持高度一致的平等,只有学风上平易近人,才会在理解上实现通俗易懂。同时,还要将哲学原理与当下国情有机结合在一起,不脱离或高于中国特色社会主义的基本国情。只有将马克思主义中国化、大众化,才会更容易使人民群众从心理上去接受马克思主义哲学原理,从而实现理论表达普及化。
移动互联网的时代,传播媒介更新之快,可谓是日新月异。各种文化意识要想深入民群众的内心,都需要依靠传播媒介的力量,这点同样适用于马克思主义哲学原理的传播。若要实现马克思主义哲学大众化在理论表达方面的普及,那么具象化的大众传媒必不可少。变换宣传形式,丰富宣传内容,拓展宣传载体,借力大众传媒,皆可为之服务。
当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进能否产生深刻意义,单单是理论表达方面出彩还远远不够,传播形式是否新颖、传播力度是否强大也决定了其受众范围。眼下是一个极好的时代,因为移动互联网在马克思主义哲学和人民群众之间架起了一座有效的沟通桥梁。
信息化时代,主流媒体的传播利器更多,传播速度更快,传播范围更广,使马克思主义哲学能够渗透到人民群众生活学习的各个角落。例如,某个乡镇的“八个一起来”活动,“国旗飘起来、喇叭响起来、大众舞起来、课堂开起来、故事讲起来、电子显示屏亮起来、微信发起来、公益广告竖起来”,不仅拓展了宣传载体,同时也丰富了宣传内容,传播了社会正能量,推动了中国化的马克思主义哲学原理的传播。
此外,除了主流媒体的传播之外,还有其他宣传途径。比如开展一次以“中国化的马克思主义哲学原理之我见”的主题活动,活动形式可以丰富多样。可以是“送课下乡”的面对面辅导;可以是深入社区、街道的地推方式;可以是引导人民群众利用微信、微博等新媒体去了解;可以是大家喜闻乐见的扫二维码形式;可以举办一次“我眼中的马克思主义哲学”的绘画比赛,用写生或漫画的形式,加强人民群众对其的深入了解等等。
当然,还可以举办一些更接地气、参与感更强的活动,例如招募骑行志愿者进行骑行活动、在人流密集处播放弘扬主旋律的视频专题片、结合教授课堂开展知识趣味赛等等,用多种宣传形式助推马克思主义哲学大众化的时代推进。因此,要充分借助大众媒体的力量,多变换宣传形式,为马克思主义哲学大众化提供多种宣传途径。
“立国之道,惟在富民。”只有在改善民生上持续发力,在社会事业上创新发展,才能让人民群众收获更多的成就感。马克思主义哲学大众化在服务理念上的表现具体为五个领域:教育、就业、医疗、社保和收入,可以说这些都与民生福祉息息相关,保障人民群众生有所养,老有所依。
教育是民生之基,要不断改善各级各类教育办学条件,推进教育事业健康、稳定持续发展;就业是民生之本,要始终坚持实施就业优先战略和积极的就业政策,实现更高质量的就业;医疗卫生是民生之盼,要全面深化医疗卫生体制改革,坚持走一条有中国特色的医改之路;社会保障是民生之依,要明确社保制度改革重点任务,健全社保工作体制机制,加快建设覆盖城乡的社保体系;收入分配是民生之源,要千方百计开拓增收渠道,确保城乡居民收入按全面小康指标提速进位。
综上所述,当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进,不仅需要传者有心,还需受者有意,最重要的是理论表达要立足时代、本土和生活,带着时代律动、泥土味道和生活气息,才能使人民群众自发觉醒起来。
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